El método inductivo de Francis Bacon. La teoria de los idola.

Muchos consideran a Francis Bacon (1561-1626) como el iniciador de la filosofía moderna, especialmente por su crítica a las entonces tesis dominantes de Aristóteles. Solo tiene de común el nombre con el pintor expresionista irlandés Francis Bacon (1909-1992).

Hijo de una familia de la aristocracia funcionarial, hizo una rápida carrera en la administración y en la Corte inglesa, ocupando entre otros los cargos de Solicitador general y de Procurador general de la Corona hasta alcanzar la dignidad de lord Gran Canciller, desde los que toleró y encubrió los abusos del rey Jacobo I, lo que le valió una condena por corrupción con pena de prisión en la torre de Londres, una multa económica y una inhabilitación para desempeñar cargos en el Estado. Penas que no cumplió porque el rey no lo dejó a su suerte sino que lo puso en libertad a los dos días de encierro, le condonó la multa y más adelante le indultó para que pudiera participar de nuevo en la vida pública.

Su obra más destacada, Novum Organon, se escribe en oposición al Organon aristotélico, como sugiere el mismo título. Como ya vimos en un post anterior, Aristóteles fundamenta su teoría del conocimiento en el método deductivo, es decir, un razonamiento que pasa de lo general a lo particular y que utiliza como herramienta el silogismo. Para Bacon, el método deductivo es meramente especulativo y no sirve de fundamento a las ciencias. Mediante aforismos¹, afirma que

11. De la propia suerte que las ciencias en su estado actual no pueden servir para el progreso de la industria, la lógica que hoy tenemos no puede servir para el adelanto de la ciencia.

12. La lógica en uso es más propia para conservar y perpetuar los errores que se dan en las nociones vulgares que para descubrirla verdad; de modo que es más perjudicial que útil.

13. No se pide al silogismo los principios de la ciencia; en vano se le pide las leyes intermedias, porque es incapaz de abarcar la naturaleza en su sutilidad; liga el espíritu, pero no las cosas.

Bacon propone obtener conclusiones que sean universalmente válidas a partir de la observación de la naturaleza y de los hechos concretos, mediante el método inductivo, en que el conocimiento se alcanza pasando de lo particular a lo universal²:

19. Ni hay ni pueden haber más que dos vías para la investigación y descubrimiento de la verdad: una que, partiendo de la experiencia y de los hechos, se remonta en seguida a los principios más generales, y en virtud de esos principios que adquieren una autoridad incontestable, juzga y establece las leyes secundarias (cuya vía es la que ahora se sigue), y otra, que de la experiencia y de los hechos deduce las leyes, elevándose progresivamente y sin sacudidas hasta los principios más generales que alcanza en último término. Ésta es la verdadera vía; pero jamás se la ha puesto en práctica.

La inducción consiste en formular hipótesis que se han de verificar mediante observaciones y experimentos. Pero resulta imprescindible identificar los errores que dificultan la aplicación del método inductivo, a los que denomina idola, ídolos³:

38. Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana inteligencia, echando en ella hondas raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la verdad sólo puede encontrar a ella difícil acceso; y no sólo esto: sino que, obtenido el acceso, esas falsas nociones, concurrirán a la restauración de las ciencias, y suscitarán a dicha obra obstáculos mil, a menos que, prevenidos los hombres, se pongan en guardia contra ellos, en los límites de lo posible.

39. Hay cuatro especies de ídolos que llenan el espíritu humano. Para hacernos inteligibles, los designamos con los siguientes nombres: la primera especie de ídolos, es la de los de la tribu; la segunda, los ídolos de la caverna; la tercera, los ídolos del foro; la cuarta, los ídolos del teatro.

Los ídolos de la tribu son los errores que comete la especie humana por suponer que en la naturaleza hay más orden y regularidad que los que realmente existen⁴:

41.Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y en la tribu o el género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es con respecto a las cosas, corto un espejo infiel, que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía, y corrompe.

Los ídolos de la caverna son los prejuicios que tiene cada individuo por su peculiar idiosincrasia⁵:

42. Los ídolos de la caverna tienen su fundamento en la naturaleza individual de cada uno; pues todo hombre independientemente de los errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida, sea a causa de disposiciones naturales particulares de cada uno, sea en virtud de la educación y del comercio con los otros hombres, sea a consecuencia de las lecturas y de la autoridad de aquellos a quienes cada uno reverencia y admira, ya sea en razón de la diferencia de las impresiones, según que hieran un espíritu prevenido y agitado, o un espíritu apacible y tranquilo y en otras circunstancias; de suerte que el espíritu humano, tal como está dispuesto en cada uno de los hombres, es cosa en extremo variable, llena de agitaciones y casi gobernada por el azar. De ahí esta frase tan exacta de Heráclito, que los hombres buscan la ciencia en sus particulares y pequeñas esferas, y no en la gran esfera universal.

Los ídolos del foro son los errores que surgen del trato de unos hombres con otros, y consisten sobre todo en el mal uso del lenguaje por la utilización de términos de uso común con significados erróneos⁶:

43. Existen también ídolos que provienen de la reunión y de la sociedad de los nombres a los que designamos con el nombre de ídolos del foro, para significar el comercio y la comunidad de los hombres de que tienen origen. Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje; pero el sentido de las palabras se regula por el concepto del vulgo. He aquí porqué la inteligencia, a la que deplorablemente se impone una lengua mal constituida, se siente importunada de extraña manera. Las definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y armarse anticipadamente en muchos asuntos, no les libertan por ello de esta tiranía. Pero las palabras hacen violencia al espíritu y lo turban todo, y los hombres se ven lanzados por las palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas.

Por último, los ídolos del teatro son errores procedentes de la aceptación sin crítica de opiniones supuestamente autorizadas⁷:

44. Hay, finalmente, ídolos introducidos en el espíritu por los diversos sistemas de los filósofos y los malos métodos de demostración; llamárnosles ídolos del teatro, porque cuantas filosofías hay hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, según nosotros, otras tantas piezas creadas y representadas cada una de las cuales contiene un mundo imaginario y teatral. No hablamos sólo de los sistemas actualmente extendidos, y de las antiguas sectas de filosofía; pues se puede imaginar y componer muchas otras piezas de ese género, y errores completamente diferentes tienen causas casi semejantes. Tampoco queremos hablar aquí sólo de los sistemas de filosofía universal, sí que también de los principios y de los axiomas' de las diversas ciencias, a los que la tradición, una fe ciega y la irreflexión, han dado toda la autoridad.

En el libro segundo del Novum Organon, Bacon establece las claves para aplicar una inducción legítima y verdadera, que es en sí misma la clave de la interpretación, y para ello establece tres tablas. La primera, la tabla de presencia, sirve para identificar los supuestos en que aparece aquello que se desea estudiar, a lo que se llega buscando los casos más diversos que permitan aislar el aspecto que interesa⁸:

11. Se procede así a la investigación de las formas: sobre la propiedad dada, es preciso ante todo hacer comparecer ante la inteligencia todos los, hechos conocidos que ofrecen aquella misma propiedad, aunque en materias muy diferentes. Es preciso hacer esa recolección a la manera del historiador, sin teoría preconcebida y sin demasiada sutilidad.

La segunda es la tabla de ausencia, en la que se identifican los supuestos similares a los anteriores pero en los que no está presente aquello que se desea estudiar⁹:

12. En segundo lugar es preciso hacer comparecer ante la inteligencia todos los hechos en los que no se encuentra la propiedad dada, pues como hemos dicho, la ausencia de la propiedad dada implica la ausencia de la forma, lo mismo que la presencia de la una, implica la presencia de la otra. Pero citar todos estos hechos, sería empresa interminable.

Por esto es preciso poner los hechos negativos, al lado de los afirmativos, e investigar la privación de la propiedad, sólo en los sujetos que más relación tienen con aquellos en los que la propiedad existe o aparece. Esto es lo que nosotros llamamos tabla de desaparición o de ausencia en los análogos.

Y la tercera es la tabla de grados, en la que se recoge la relación entre el aumento y disminución del fenómeno estudiado en los diferentes sujetos¹⁰:

13. En tercer lugar es preciso hacer comparecer ante la inteligencia los hechos que presentan la propiedad estudiada, en grados diferentes, ya sea comparando el aumento y la disminución de la propiedad en el mismo sujeto, ya comparando la misma propiedad en sujetos diferentes. Puesto que, en efecto, la forma de una cosa es en realidad la cosa misma, y no difiere de ella sino como el ser difiere de la apariencia, el interior del exterior; dedúcese necesariamente, que nada debe admitirse por verdadera forma que no crezca y disminuya sin cesar, cuando aquello de que es forma crece y decrece.

Bacon dedica un número ingente de páginas a aplicar este método indagando la forma del calor. Resume así la operación¹¹:

15. El servicio y obra de estas tres tablas es lo que nosotros tenemos costumbre de llamar la comparecencia de los hechos ante la inteligencia. Lograda esta comparecencia, se debe trabajador la inducción. Es preciso encontrar en la comparecencia de todos y cada uno de los experimentos una propiedad tal, que esté en todas partes presente o ausente, que aumente o disminuya con la propiedad dada, y que sea, como más arriba hemos dicho, la limitación de una naturaleza más general.

El mecanismo inductivo de Bacon supone un gran avance científico porque abre nuevos caminos al lado de los tradicionales y es un punto de partida que será desarrollado por los autores posteriores.

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1 Novum Organon, p. 28. Ediciones Orbis. Barcelona 1984.

2 id., p. 29.

3 id., p. 31.

4 id., p. 32

5 id.

6 id.

7 id.

8 id., p. 90.

9 id., p. 91.

10 id., p. 99.

11 id., p. 106.

El problema de los universales en la Edad Media: Porfirio, Boecio, Guillermo de Champeaux, Roscelin de Compiègne, Guillermo de Ockham, Pedro Abelardo

 

Hablar de universales en términos filosóficos implica plantearse si más allá de las cosas y de las personas individuales existe una realidad conceptual que las identifica y hace que sean lo que son. Tenemos muy claro lo que es un perro, una mesa, el color azul o lo que es justo, pero ¿se trata simplemente de que vemos cosas y personas individuales que tienen unas determinadas características que nos permiten identificarlas, o existe una idea que de algún modo tenemos y que nos permite detectar la perridad, la mesidad o la azulidad¹? Esta idea ¿existe solo en nuestra mente o tiene vida propia con independencia de nuestra experiencia?

Para Platón, la realidad sensible es un simple reflejo imperfecto de los arquetipos que se encuentran en el mundo de las ideas, que es el mundo verdaderamente real. En la Edad Media, la discusión sobre los universales tiene como premisa la tesis platónica sobre el mundo de las ideas, y abre nuevos caminos para el pensamiento.

Es lugar común considerar que el primero que plantea el problema de los universales es Porfirio (232-304), discípulo de Plotino, que en los primeros párrafos de su Isagoge² afirma que

Por lo que respecta, para empezar, a los géneros y las especies excusaré decir si existen realmente o solo son meros conceptos y, si existen realmente, si son corpóreos o incorpóreos y, finalmente, si existen aparte o en los objetos de los sentidos y son dependientes de ellos, pues estas cuestiones son muy profundas y exigen un estudio de mayores dimensiones.

Porfirio plantea el problema de pasada pero no ofrece una solución, porque no escribía una obra dogmática sino una introducción a las Categorías de Aristóteles. Su comentador Boecio (480-524) apunta una primera solución³:

cuando los géneros y especies son pensados, su similitud se abstrae a partir de las cosas singulares en las que [los géneros y las especies] existen — así como [se abstrae] la similitud de la humanidad a partir de los hombres singulares y disímiles entre sí. De tal similitud, cuando es pensada con la mente y cuando es percibida verazmente, deviene la especie; y si se considera a su vez la similitud de las diversas especies —la cual no puede existir sino en las especies mismas o entre sus individuos,— surge el género.

De este modo, ciertamente, existen estas cosas en lo singular, aunque se las piense como universales. Pero no debe pensarse que la especie sea otra cosa que un pensamiento abstraído a partir de una similitud substancial de individuos numéricamente disímiles, ni que el género sea en verdad otra cosa que un pensamiento abstraído a partir de una similitud de especies. Ahora bien, esta similitud deviene sensible cuando existe en lo singular; y deviene inteligible cuando lo hace en lo universal. Del mismo modo, cuando es sensible permanece en lo singular, pero cuando se la entiende deviene universal. En consecuencia, subsisten en conexión con lo sensible, pero son entendidos separadamente de los cuerpos.

La respuesta dada por los diferentes autores al problema de los universales puede agruparse en tres líneas de pensamiento:

• el realismo, que considera reales los universales y que, por tanto, existen de forma independiente de las cosas a las que se refieren;

• el nominalismo, que afirma que los universales no existen, que son meros nombres; y

• el conceptualismo, una postura intermedia que afirma que los universales existen solo en las cosas con las que están relacionados.

En la postura realista, en la versión más radical hay que situar a Guillermo de Champeaux (1070-1120), que en disputa con Pedro Abelardo (1079-1142) fue matizando sus tesis. En una primera época, consideraba que el universal coincide con la única substancia que se encuentra en todos los individuos que forman parte de una especie, y que las diferencias entre ellos no derivan de la substancia sino de los accidentes. Así lo recoge Pedro Abelardo⁴:

En su teoría de los universales (Guillermo de Champeaux) afirmaba que una misma esencia estaba en todas y cada una de las cosas particulares o individuos. En consecuencia, no había lugar a una diferencia esencial entre los individuos sino a una variedad debida a la multiplicidad o diversidad de los accidentes.

Como señala Pedro Abelardo⁵, Guillermo de Champeaux

Pasó después a corregir su afirmación diciendo que las cosas eran las mismas no esencialmente sino a través de la no diferencia.

Es decir, que aplicando la teoría de la indiferencia afirmó que los individuos de la misma especie no lo son por compartir la esencia sino por no ser diferentes.

Miembro destacado de la escuela nominalista es Roscelin de Compiègne (1050-1120) considera que el universal es una mera palabra que no se corresponde con ninguna realidad, es un flatus vocis y un mero producto lingüístico. No existen, pues, las realidades universales, porque solo son reales los individuos a los que aquellas se refieren. Los universales solo son signos para nombrar las cosas. Niega también los accidentes y las partes de un todo, porque en la realidad solo existen individuos que no se pueden descomponer porque desaparecerían como tales.

Más adelante, Guillermo de Ockham (1285-1349) aplica el principio de economía (navaja de Ockham), que considera que la explicación más simple de un fenómeno, en igualdad de condiciones que otras, es la mejor, y postula que si existen los individuos, no hacen falta la materia y la forma. Los universales son nombres que sirven para designar las cosas y son los elementos que las sustituyen en el pensamiento humano. Pero como solo existen los individuos, puede resultar engañoso describirlos con conceptos. Solo conocemos los individuos de forma sensible, por lo que no es posible comprender la esencia de las cosas mediante conceptos, que solo sirven para agrupar individuos. 

En su Suma de lógica⁶, Ockham afirma que

quienes sostienen que el universal es alguna cualidad de la mente predicable de varios, sin embargo no por sí sino por aquellos varios, tienen que decir que cualquier universal es verdadera y realmente un singular: pues así como cualquier palabra, tan común como sea por institución, es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una y no varias, así una intención del alma, que significa varias cosas fuera de ella], es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una cosa y no varias, aunque signifique varias cosas. De otro modo se toma este nombre 'singular' por todo aquello que es uno y no varios, ni es por naturaleza signo de varios. Y tomando así 'singular' ningún universal es singular, porgue cualquier universal es por naturaleza signo de varios y por naturaleza se predica de varios. De aquí que al llamar universal algo que no es uno en número, que es la acepción que muchos atribuyen al universal-, digo que nada es universal a menos que quizás abuses de este vocablo, al decir que pueblo es un universal, pues no es uno sino muchos; pero aquello sería pueril. Hay que decir entonces que cualquier universal es una cosa singular, y por eso no es universal sino por la significación, porque es signo de varios.

Por último, tenemos la postura conceptualista, sostenida por Pedro Abelardo, conocido por su relación trágica con Eloísa, que considera que los universales no existen realmente, pero no son un flatus vocis como decía Roscelin de Compiègne, porque son abstracciones que hace el hombre a partir de cosas concretas y no de manera arbitraria, mediante las cuales identifica las semejanzas que tienen las cosas y las agrupa bajo un concepto. Así, los universales no son una realidad en sí mismos, pero sí que son realidades que existen en los individuos. Son propiedades de las cosas que existen en esas cosas y son inseparables de ellas.

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1 Es decir, lo que hace que algo sea un perro, una mesa o de color azul.

2 Porfirio, Isagoge, p. 30. Editorial Tecnos. Madrid 1999.

3 Boecio, Segundo comentario a la Isagoge de Porfirio https://www.academia.edu/36134108/Boecio_Del_segundo_comentario_a_la_Isagoge_de_Porfirio

4 Historia Calamitum, p. 4. https://omegalfa.es/libros/historia.calamitatum.pdf

5 id., pp. 4-5.

6 Guillermo de Ockham, Suma de lógica, p. 64. Editorial Norma, SA. 1994.

El primer pensamiento científico: la lógica de Aristóteles

 

Aristóteles y Platón

Aristóteles (-384 -322) es el primer pensador que presenta un cuerpo filosófico sistemático. Su monumental obra abarca tanto la física como los problemas éticos; introduce, como veremos, la lógica; resume y rebate a los antiguos estableciendo los fundamentos de la ontología y de lo que luego se llamaría metafísica; trata sobre la política y sobre las ciencias naturales, e incluso sobre economía y sobre la poética.

Fue alumno de Platón, pero pronto se apartó de las enseñanzas de su maestro, especialmente respecto a la teoría platónica de las ideas, descartando que la verdadera realidad, como afirmaba Platón, fueran los arquetipos o ideas – es decir, que la idea de caballo, de mesa o de belleza sea algo existente y separada de los individuos que participan de ella y de la cual son meras copias- para afirmar que lo real es el sujeto de las propiedades. 

Si nos fijamos en las dos figuras centrales del fresco La escuela de Atenas que nos dejó Rafael Sanzio (1483-1520) en una de las estancias del Palacio Apostólico del Vaticano, que son Platón y Aristóteles en plena conversación, veremos que el primero señala hacia al cielo, hacia el lugar celeste en que habitan las ideas, llevando bajo el brazo un ejemplar del Timeo, que es su obra más netamente cosmológica, mientras que el segundo extiende su mano sobre la tierra mientras en la otra sostiene un ejemplar de su Ética¹, significando con ello que sus respuestas se fundamentaban en el mundo sensible. De este apartamiento entre maestro y alumno da cuenta el propio Aristóteles en la Ética a Nicómaco²

Quizá sea mejor examinar la noción del bien universal y preguntarnos qué quiere decir este concepto, aunque esta investigación nos resulte difícil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filósofos; pues, siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.

Amonio de Hermia (440-520), en su Vida de Aristóteles, le atribuye la frase amicus Plato sed magis amica veritas³, que es probablemente la más excelente forma de expresar un desacuerdo, y en el otro lado, Diógenes Laercio⁴ pone en boca de Platón que

Aristóteles nos tira coces, como hacen los potrillos con sus madres.

Se considera a Aristóteles como el iniciador de la lógica, ala que llama analítica, y es el primero que de forma sistemática o dispersa, crea un cuerpo dogmático sobre ella. Sus escritos sobre lógica, Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos, Tópicos y Sobre las refutaciones sofisticas, fueron reunidos por el compilador de la obra aristotélica, Andrónico de Rodas (siglo I a. C.), en un compendio que más tarde recibiría la denominación de Organon, aunque también encontramos en la Metafísica aspectos importantes en esta materia. Se puede decir que el objeto de Aristóteles es establecer una teoría del razonamiento e identificar el razonamiento perfecto para distinguirlo del imperfecto⁵. En el desarrollo de ese objeto podemos identificar tres hitos que intentaremos comentar a continuación.

Los principios de la lógica

Aristóteles se plantea en la Metafísica⁶ el estudio de los principios de los axiomas⁷, porque el matemático o el físico se sirve de los axiomas generales pero solo de un modo particular, por lo que la filosofía primera, que estudia los objetos bajo a relación del ser en tanto que ser y no los seres particulares ni sus accidentes, ha de analizar los axiomas en sí y determinar, a su vez, los principios que los convierten en válidos o, al menos, los que no pueden contradecir. Aristóteles identifica en este punto tres principios fundamentales: el principio de identidad; el principio de no contradicción; y el principio del tercero excluído.

El principio de identidad implica que todo ser es idéntico a sí mismo. Este principio ya había sido adelantado por Parménides al afirmar que el ser

Ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo. Pues ¿qué nacimiento podrías encontrarle? ¿cómo y de dónde se acreció? No te permitiré que digas ni pienses de "lo no ente", porque no es decible ni pensable lo que no es. Pues, ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si procediera de la nada? Por tanto, es necesario que sea completamente o no sea en absoluto⁸.

Aristóteles considera que no hay un principio más cierto que este, que

no es posible que una misma cosa sea y no sea a un mismo tiempo⁹.

Complementario al principio de identidad es el de no contradicción, que es el siguiente:

es imposible que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto, en un tiempo mismo y bajo una misma relación¹⁰.

Por último, el principio del tercero excluído significa que dos proposiciones contradictorias¹¹ no pueden ser verdaderas, y además, excluyen un término intermedio¹².

Así lo explica Aristóteles:

Todo cambio tiene lugar en los opuestos, es decir, en los contrarios y en la contradicción. No hay medio entre las cosas contradictorias: evidentemente entre los contrarios es donde se encuentra el intermedio¹³.

Las categorías

Aristóteles afirma que cuando se habla, se dicen cosas en combinación y otras sin combinar¹⁴. Se dice, en combinación, un hombre corre, un hombre triunfa, y sin combinar, hombre, buey, corre, triunfa. Lo que se dice sin combinación,

o bien significa una entidad, o bien un cuanto, o un cual, o un respecto a algo, o un donde,

o un cuando, o un hallarse situado, o un estar, o un hacer, o un padecer. Es entidad -para decirlo con un ejemplo-: hombre, caballo; es cuanto: de dos codos, de tres codos; es cual: blanco, letrado; es respecto a algo: doble, mitad, mayor; es donde: en el Liceo, en la plaza del mercado; es cuando;. ayer, el año pasado; es hallarse situado: yace, está sentado; es estar: va calzado, va armado; es hacer: cortar, quemar; es padecer: ser cortado, ser quemado.

Por separado, por sí misma ninguna de estas expresiones da lugar a afirmación alguna, que aparece cuando se combinan, y entonces puede aparecer una afirmación verdadera o falsa, de modo que las cosas dichas por separado no son ni verdaderas ni falsas, como, por ejemplo, hombre, blanco, corre, vence.

Aristóteles identifica diez categorias en las que se encuadran todas las expresiones sin combinación, que son las que utilizamos en el lenguaje: entidad, cantidad, relación, cualidad, lugar, tiempo, situación, hábito acción y pasión. En las Categorías, Aristóteles solo nos explica cuatro de ellas, aunque al final de la cuarta se detecta un salto en el texto que probablemente indica que falta un fragmento.

- La primera, la entidad o substancia

es aquella que, ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo individual (...)de las cosas que se dicen de un sujeto, es necesario que tanto el nombre como el enunciado se prediquen de dicho sujeto (...). La substancia es el soporte de las demás categorías, que son los accidentes.

- La cantidad;

- La relación, lo que se dice respecto a algo

Se dicen respecto a algo todas aqueIlas cosas tales que, lo que son exactamente ellas mismas, se dice que lo son de otras cosas o respecto a otra cosa de cualquier otra manera; v.g.: lo mayor, aquello que es exactamente, se dice que lo es comparado con otro, pues se dice mayor que alguna cosa, y lo doble se dice que es lo que es comparado con otro, pues se dice doble de alguna cosa; de la misma manera también todas las demás cosas de este tipo. También son de lo respecto a algo cosas como estas: estado, disposición, sensación, conocimiento, posición; (...).

- La cualidad, dentro de la cual distingue varias especies: el estado, lo estable y duradero, e incluso, lo inamovible, y la disposición, lo fácilmente mudable; lo que se dice por capacidad o incapacidad natural, como lo duro o lo blando; las cualidades afectivas -que afectan a los sentidos, como la dulzura y el frío-, y las afecciones, que no tienen carácter permanente; y la figura y la forma.

El silogismo

Mediante el silogismo, Aristóteles intenta establecer un camino seguro mediante un método exclusivamente formal para razonar correctamente. Aristóteles describe el silogismo en su obra Analíticos primeros¹⁵, donde nos explica que la proposición es un enunciado afirmativo o negativo de algo acerca de algo.

El término es aquello en lo que se descompone la proposición: el predicado y aquello sobre lo que se predica, con la adición del ser o el no ser.

El razonamiento es un enunciado en el que, sentadas ciertas cosas, se sigue necesariamente algo distinto de lo ya establecido por el simple hecho de darse esas cosas, es decir, que no se precise de ningún término ajeno para que se dé necesariamente la conclusión.

Y, por último, Aristóteles denomina silogismo perfecto al que no precisa de ninguna otra cosa aparte de lo aceptado en sus proposiciones para mostrar la necesidad de la conclusión.

El silogismo está formado por dos premisas de las cuáles se extrae una conclusión con una información que no se encontraba en las premisas, que se deriva de su conexión y que es necesariamente verdadera. El ejemplo clásico es el siguiente:

Premisa (mayor): Todos los hombres son mortales

Premisa (menor): Sócrates es hombre

Conclusión: Sócrates es mortal

Las premisas pueden ser de cuatro tipos:

Universal afirmativo: Todo S es P

Universal negativo: Ningún S es P .

Particular afirmativo: Algunos S son P

Particular negativo: Algunos S no son P

Lo que vincula las premisas y permite extraer la conclusión es el término medio, el elemento común que no aparece en la conclusión, que puede ocupar varias posiciones que dan lugar a lo que Aristóteles llamó figuras, que son tres:

Primera figura                       Segunda figura                 Tercera figura

M es P                                    P es M                             M es P

S es M                                   S es M                              M es S

_____                                    ______                              ______

S es P                                   S es P                                S es P

Se trata, por tanto, de un método deductivo, porque parte de verdades universales para obtener verdades particulares. Se puede discutir que el mecanismo tiene su parte débil en la consideración de universales de las verdades en que se sostiene, pero cumplida esta premisa, el mecanismo funciona. Y supuso un gran avance para el pensamiento occidental, que utilizó la lógica aristotélica durante siglos.

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1Que realmente fueron dos: la Ética a Nicómaco y la Ética a Eudemo.

2 Ética a Nicómaco, 1096a.

3 Amigo Platón, pero más amiga la verdad.

4 Vidas de los más ilustres filósofos griegos, vol. I, pág.183. Orbis, SA. 1985.

5 Analíticos primeros, en Tratados de lógica (Organon), vol. 2, pág.93. Editorial Gredos, SA. Madrid 1995.

6 Metafísica, pág. 287. Colección Austral, núm. 399. 10ª edición. Espasa Calpe. Madrid 1981.

7 Un axioma es un principio básico e irreductible que se considera verdadero o evidente y que el que se apoya un sistema de proposiciones.

8 C.S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filósofos presocráticos, parte 1, pág. 53. Editorial Gredos.

9 Metafísica, op. cit., pág. 237.

10 id., pág. 78.

11 Se trata de proposiciones que se excluyen mutuamente y solo una de ellas puede ser verdadera: Sócrates es mortal/Sócrates no es mortal.

12 En la disyuntiva anterior no cabe una proposición intermedia.

13 Metafísica, op. cit., pág. 256.

14 Categorías, en Tratados de lógica (Organon), op. cit., vol. 1, pág. 31.

15 Analíticos primeros, en Tratados de lógica (Organon), op. cit., vol. 2, pág. 10 y ss.

Platón. La explicación a través de mitos.

1. Platón

Es una idea generalizada que Platón (-427 -327) es el filósofo más influyente de la historia. No lo es porque haya desarrollado una obra sistemática, que en su casi totalidad se nos ofrece en forma de diálogos y en la que trata sus argumentos principales de forma dispersa y con mayor o menor intensidad en los textos respectivos. Lo es porque adelanta un conjunto de temáticas que nunca hasta entonces habían sido tratadas y que son el esquema general del que parten los filósofos a partir de entonces. Lo resume Alfred North Whitehead (1861-1947) diciendo que

La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea, es que ésta consiste en una serie de notas marginales a Platón.¹

En la mayor parte de sus diálogos, Platón hace protagonista al que había sido su maestro Sócrates (-470 -399), y como éste no escribió nada, no sabemos a ciencia cierta qué procede de las enseñanzas de Sócrates y qué es original de Platón. Hay que decir que Platón se autocorrigió o matizó en algunos puntos, sobre todo al final de su obra, en que la influencia del maestro quedaba ya lejana.

Si hemos de creer al historiador griego Diógenes Laercio (¿180? ¿240?), Platón se llamaba en origen Aristocles, pero le fue mudado el nombre por su maestro de lucha por la buena proporción del cuerpo, aunque el historiador apunta también que el cambio de nombre se produjo por lo amplio de su locución e incluso porque tenía la frente ancha².

2. Los mitos platónicos

Un aspecto a destacar de sus obras es que Platón recurrió a los mitos en la exposición de sus enseñanzas, pero no a la manera de sus antecesores, para quienes el mito era la explicación de un determinado fenómeno³, sino para ejemplificar la explicación del fenómeno mediante metáforas con imágenes y símbolos muy originales y persuasivos, a modo de alegoría.

A lo largo de la obra platónica encontramos mitos como el anillo de Giges, en que para explicar cómo los buenos lo son contra su voluntad, porque no pueden ser malos, nos relata cómo un pastor, al ponerse un anillo hallado casualmente se volvió invisible y ello le sirvió para cometer todo tipo de desmanes, lo que le sirve para concluir que el justo, si pudiera, haría como el pastor, pero no puede⁴.

O el mito de Thot o Theut, antiguo dios egipcio inventor de la escritura, que consideraba que serviría para vigorizar la memoria, pero el rey de Egipto, Thamus, lo refutaba diciendo que por el contrario, la escritura provoca el descuido de la memoria porque los que aprendan de este modo, dado que conocer es recordar, fiándose de la escritura, recordarán de un modo externo, valiéndose de caracteres ajenos; no desde su propio interior y por sí.⁵

O el mito de Er, guerrero que muerto en batalla volvió la vida para explicar sus vicisitudes en el otro mundo, que sirve a Platon para desarrollar su tesis sobre la inmortalidad del alma y los premios y castigos para los que han obrado justa e injustamente⁶.

Pero nos vamos a centrar en dos de los mitos o alegorías más conocidos de Platón: el mito de la caverna⁷ y el mito del carro alado⁸.

3. El mito de la caverna

En el mito de la caverna, Platón expone algunas de sus tesis favoritas: su teoría de las ideas, la existencia de un mundo sensible y otro inteligible, la existencia de una verdad objetiva, la distinción entre apariencia y realidad, la educación... El espacio físico en que se desarrolla la escena se presenta así:

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas.

Por detrás de la pared -el tabiquillo- circulan personas hablando y en silencio que transportan toda clase de objetos y de imágenes a una altura que sobrepasa la pared, y que por efecto de la luz desprendida por el fuego proyectan sombras sobre la parte de la caverna que se encuentra frente a los que se encuentran atados. Para estos, dada su peculiar situación, la realidad son las sombras y los sonidos que les llegan desde detrás, porque no conocen otra cosa, y de ellas hablan entre ellos, puesto que es todo que conocen.

Lo que plantea Platón es que, si uno de estos prisioneros fuera liberado y volviera la vista hacia atrás, hacia de donde viene la luz, sentiría dolor y no reconocería como reales las figuras y objetos que ahora se le muestran, apegado como está a su conocimiento de las sombras. Y si se le forzara a salir a la luz del sol, quedaría cegado por ella y no vería las cosas reales. Necesitaría acostumbrarse, y

Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras, luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio. (...) Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio (...).

Con esta nueva perspectiva de la realidad, prosigue Platón, el liberado se sentiría feliz y se compadecería de sus antiguos compañeros de reclusión, y si volviera a la caverna, además de ser envuelto de nuevo por la oscuridad, los que en ella se encuentran no le creerían, se burlarían de él por haber vuelto de la superficie con los ojos estropeados y se resistirçian ferozmente de quien intentara desatarlos y hacerles subir.

Con esta alegoría, Platón explica que el mundo sensible, el que percibimos a través de los sentidos, no és más que una copia imperfecta o un reflejo vago del mundo de las ideas, al que se accede por el razonamiento y el conocimiento. La técnica expositiva que utiliza Platón la mayoría de las veces, el diálogo, es una muestra del camino que se ha de seguir para superar la visión de la realidad que nos dan los sentidos, que nos acercan a una realidad imprecisa y cambiante, para acceder al mundo de las ideas, que es real e inmutable. Mediante el diálogo, los protagonistas indagan sobre alguna cuestión, por ejemplo, como se hace en el Menón, si la virtud puede o no enseñarse, o en el Fedón, si el alma es inmortal, dando paso a una dialéctica de preguntas y respuestas en busca de la verdad.

Este método tiene un origen en la mayéutica socrática, en la que a partir de una manifestación de ignorancia sobre un determinado tema por parte del protagonista y la formulación de preguntas que el interlocutor iba sucesivamente respondiendo se llegaba a una respuesta aceptada por todos. Método que Sócrates decía haber heredado de su madre Fenarete que ejercía de partera⁹ porque de este modo extraía de sus interlocutores lo que ya tenían dentro de sí.

4. El mito del carro alado

En el mito del carro alado, Platón explica su concepción del alma y cómo actua en la eterna lucha entre el bien y el mal. Así describe Platón el alma:

Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso y está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo.

Más adelante se describe a cada uno de los caballos:

de ellos, el que ocupa el lugar preferente es de erguida planta y de finos remos, de altiva cerviz, aguileño hocico, blanco de color, de negros ojos, amante de la gloria con moderación y pundonor, seguidor de la opinión verdadera y, sin fusta, dócil a la voz y a la palabra. En cambio, el otro es contrahecho, grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto cuello, de achatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente, compañero de excesos y petulancias, de peludas orejas, sordo, apenas obediente al látigo y los acicates.

El alma pues, está formada por el conductor o auriga, que es la parte racional del alma, que conduce un carro tirado por un caballo blanco y dócil, que es la parte irascible del alma, y por un caballo negro al que hay que doblegar con la fuerza, que es la parte concupiscible del alma.

El alma racional es la que permite al hombre conocer el bien, y su virtud es la prudencia.

El alma irascible es la que impulsa a actuar, y en ella se encuentran las inclinaciones nobles del hombre como la voluntad, el valor y la fortaleza. Su virtud es la fortaleza.

Y el alma concupiscible es la que impulsa a desear, pero orientada a lo sensible y al placer físico. Su virtud es la templanza.

La reacción de cada una de las partes del alma ante la visión del ser amado se simboliza con la actitud que muestran

cuando el auriga, viendo el semblante amado, siente un calor que recorre toda el alma, llenándose del cosquilleo y de los aguijones del deseo, aquel de los caballos que le es dócil, dominado entonces, como siempre, por el pundonor, se contiene a sí mismo para no saltar sobre el amado. El otro, sin embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga , se lanza , en impetuoso salto, poniendo en toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita. Ellos, al principio se resisten irritados, como si tuvieran que hacer algo indigno y ultrajante.

El auriga, a la vista del ser amado, tiene que sujetar fuertemente el caballo negro que se revuelve contra los otros dos que le dicen que lo deje para otra vez. Pero la situación se produce de nuevo una y otra vez

Pero cuando, después de haber sufrido muchas veces el mismo trato, el caballo malo renuncia a su intemperancia, sigue con sumisión a la prudencia del auriga, (...) y así es como entonces el alma entera del amante sigue al amado con temor y reverencia.

El conflicto moral se produce cuando la parte racional y la parte concupuscible del alma se encuentran en desacuerdo: tengo que entregar mañana sin falta un ejercicio en la Universidad que no he acabado y me han llamado mis amigos para ir a un concierto. El conflicto lo dirime la parte irascible del alma, aceptando lo que es razonable en este caso o dejándose llevar por el deseo.

Con estos ejemplos vemos que Platón utilizó el recurso a los mitos para atraer la atención y hacer más comprensibles y accessibles algunas de sus enseñanzas con narraciones casi sobrenaturales pero que aportan una explicación con un significado profundo a determinados fenómenos y alejada de lo fantástico.

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1 A. N. Whitehead: Proceso y realidad, pág. 67. Editorial Losada. Buenos Aires 1956.

2 Diógenes Laercio: Vidas de los más ilustres filósofos griegos. Vol. 1, pág. 124. Ediciones Orbis, SA. Barcelona 1985.

3 Por ejemplo, el mito de la creación o cómo los hombres encontraron el fuego, en Hesíodo: Teogonía Editorial Gredos. Madrid 1978. O las edades del hombre en Hesíodo: Trabajos y días Editorial Gredos. Madrid 1978.

4 Platón: República, 359 c. Utilizo la numeración de Henri Estienne -Henricus Stephanus- (1531-1598), que divide los textos de Platón en páginas numeradas y cada página en cinco secciones de la a la e, y que es la forma aceptada universalmente para citarlo, con independencia de la edición que se utilice.

5 Platón: Fedro, 274, d.

6 Platón, República, 614, b.

7 id., 514, a.

8 Platón: Fedro, 246, a y 253, c.

9 Platón: Teeteto, 150 b.

¿Por qué filosofía?

La curiosidad es una actitud innata en los seres inteligentes. La vemos en el bebé que abre cajones, en el usuario de internet que se adentra en páginas web con un título sugerente, en los asiduos de la prensa del corazón, en el científico que investiga, y hasta en los animales. No en vano se dice que la curiosidad mató al gato.

Podemos decir, especialmente en relación a la especie humana, que la curiosidad es una muestra del deseo de saber que, en mayor o menor medida, nos empuja continuamente a querer saber cosas, a cada uno según sus intereses, desde las más prosaicas a las más profundas. Ya lo dijo Aristóteles, nada menos que en el comienzo de su Metafísica: Todos los hombres -todas las personas humanas- desean por naturaleza saber. Y desde siempre, el hombre se ha preguntado si ese día iba a poder cazar lo suficiente para comer, qué tiempo haría el próximo invierno o si el tiempo de su muerte estaba cercano.

Y más allá de eso, el hombre se ha formulado preguntas más abstractas, como de dónde venimos y adónde vamos, o si todo esto está ordenado o simplemente está sometido al caos. Sobre estas últimas preguntas, desde muy antiguo, multitud de personajes han indagado e incluso algunos han intentado dar respuestas. Solo el hecho de plantear las preguntas a lo largo de la historia ha contribuido a que nosotros seamos lo que ahora somos. Las respuestas, está claro, también han sido muy relevantes, pero aunque muchas se suben a las espaldas de las anteriores, parece que todavía hay mucho espacio para seguir reflexionando.

En los tiempos de la llamada inteligencia artificial, en que se nos sugiere que la máquina puede dar soluciones más avanzadas y mejores a los problemas cotidianos o no, me propongo con este blog recordar o presentar por vez primera algunas de las aportaciones de quienes a lo largo de la historia se han dedicado a reflexionar sobre los aspectos más generales de nuestra existencia y sobre los problemas fundamentales que nos planteamos. Se trata en todos los casos de un producto exclusivamente humano, fruto de la reflexión y a veces de la experiencia.

En una coyuntura histórica en que parece que la confianza en el talento humano cotiza a la baja mientras que emerge una alternativa mecánica con unas potencialidades que ahora ignoramos, me propongo volver la vista a algunas de las preguntas y respuestas con las que se ha enriquecido la mente humana y que a todos y a todas nos interesan o nos podrían interesar.