Jürgen Habermas. La verdad como consenso

Jürgen Habermas (1929-2026) nació en Düsseldorf en una familia burguesa de profundas raíces protestantes. Su padre fue economista y director ejecutivo de la Cámara de Industria y Comercio de Köln, que se afilió al partido nacional socialista en 1933 como simpatizante pasivo del régimen, como lo caracterizó su hijo. Habermas nació con una discapacidad por fisura del paladar y labio leporino, que le produjo dificultades en el habla y la burla de los compañeros, lo que le llevó probablemente más adelante a interesrse por el estudio de la comunicación. Fue inscrito obligatoriamente en las Juventudes Hitlerianas como muchos de su generación, aunque su discapacidad le apartó de la idea de la existencia de una raza aria superior.

Durante la guerra y con 15 años fue reclutado como Flakhelfer (auxilar de defensa antiaérea) y enviado por un breve tiempo al frente occidental. Acabada la guerra, descubrió el Holocausto, lo que le produjo un rechazo absoluto a los totalitarismos y la indignación de ver cómo antiguos colaboradores con el régimen nazi se reincorporaban a la vida pública y académica de la postguerra sin consecuencias.

Aunque en sus inicios se apuntó a las tesis marxistas, evolucionó hacia la socialdemocracia criticando el fascismo de izquierdas. Se doctoró en la Universidad de Bonn con una tesis sobre Schelling, e impartió clases de filosofía y sociología en Heidelberg i en Frankfurt. Fue asistente de investigación de Theodor Adorno y catedrático de Filosofía y Sociología en la Universidad de Frankfurt. Dirigió el Instituto Max Planck entre 1971 y 1981.

Fue un gran defensor de la Unión Europea, aunque la criticó por la falta de control democrático de las instituciones y por la deriva tecnocrática.

Entre sus obras destacan Conocimiento e interés¹ (1968); su obra cumbre, Teoría de la acción comunicativa² (1981); Verdad y justificación³ (1984); Facticidad y validez⁴ (1992) y Una historia de la filosofía⁵ (2019), escrita cuando el autor tenía 90 años. Falleció en Starnberg el 14 de marzo de 2026.

Habermas es el más destacado representante de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Es difusor del concepto de patriotismo constitucional, que no se basa en la sangre, en la tierra o en la raza sino en los valores democráticos y en los derechos humanos plasmados en la constitución. Para Habermas, la razón no es individual sino intersubjetiva porque se da cuandos dos personas dialogan buscando un entendimiento libre de coacciones.

En sus primeros trabajos, Habermas desarrolló una teoría consensual de la verdad según la cual una proposición sería verdadera si pudiera obtener el acuerdo de todos los participantes en condiciones ideales de diálogo. En Teorías de la verdad, Habermas afirma que

La condición para la verdad de los enunciados es el potencial asentimiento de todos los demás, (...) La verdad de una proposición significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho (...).⁶

Sin embargo, en su pensamiento posterior, y especialmente en Verdad y justificación matiza esta posición, sosteniendo que la verdad no se reduce al consenso. En efecto, el consenso racional es el mejor procedimiento para justificar una afirmación, pero la verdad posee un componente objetivo, pues las afirmaciones verdaderas pretenden corresponder con un mundo que existe independientemente de nosotros, aunque nuestro acceso a él siempre esté mediado por la argumentación y el lenguaje. Por ello, se considera que Habermas evolucionó desde una teoría consensual hacia una teoría pragmático-discursiva de la verdad, donde la justificación discursiva y la referencia a una realidad objetiva se complementan.

En Verdad y justificación, Habermas recuerda su idea inicial de verdad:

un enunciado sería verdadero si, y sólo si, bajo las exigentes presuposiciones pragmáticas de los discursos racionales resistiera todos los intentos de refutación, es decir, si pudiera ser justificado en una situación epistémica ideal.⁷

Las condiciones para que un enunciado fuera verdad eran las siguientes:

Al principio yo había definido el concepto de verdad de modo procedimental, como acreditación (Bewahrung) bajo las condiciones —normativamente muy exigentes— de la práctica de la argumentación. Esta práctica se apoya en las siguientes presuposiciones idealizantes: a) un espacio público abierto y plena inclusión de todos los afectados; b) el reparto equitativo de los derechos de comunicación; c) la ausencia de violencia de una situación en la que sólo puede valer la coacción sin coacciones del mejor argumento; y d) la sinceridad de las manifestaciones de todos los participantes.⁸

Por las objeciones recibidas, Habermas emprende

una revisión que refiere el concepto discursivo de aceptabilidad racional —que mantengo— a un concepto de verdad no epistémico, concebido en términos pragmatistas, sin con ello asimilar «verdad» a «aseverabilidad ideal».⁹

En el replanteamiento de la cuestión, Habermas sostiene que el lenguaje y la realidad se interpenetran en la comprensión de enunciados elementales de una forma que, para nosotros, es indisoluble. Afirma que

No existe ninguna posibilidad natural de aislar las limitaciones impuestas por la realidad que hacen verdadero un enunciado, de las reglas semánticas que establecen las condiciones de verdad del mismo.¹⁰

Sólo podemos explicar lo que es un hecho con ayuda de la verdad de un enunciado sobre hechos, y dado que la verdad de las creencias o de las oraciones, a su vez, solo puede fundamentarse con ayuda de otras creencias y oraciones, no podemos escapar del círculo de nuestro lenguaje. Puesto que no podemos confrontar nuestras oraciones con nada que no esté impregnado lingüísticamente, no pueden distinguirse enunciados básicos que tuvieran el privilegio de legitimarse por sí mismos y pudieran servir como base de una cadena lineal de fundamentación.

La coherencia de nuestras creencias no es suficiente para explicar el significado del concepto de verdad La verdad de un enunciado ya no puede concebirse como la correspondencia con algo en el mundo, pues entonces tendríamos que poder salirnos del lenguaje con el lenguaje. Así

el concepto de correspondencia podía dar cuenta, a pesar de todo, de un aspecto significativo esencial del predicado de verdad; y este aspecto de validez incondicional desaparece cuando se concibe la verdad de un enunciado como coherencia con otros enunciados o como aseverabilidad justificada dentro de un sistema articulado de afirmaciones.¹¹

La coherencia depende de prácticas de justificación que pueden guiarse por criterios diferentes. Por eso nos podemos preguntar por qué el hecho de que nuestras creencias dependan unas de otras, suponiendo que sea así, ofrece el menor indicio de que son verdaderas. Al hablar de verdad vinculamos una pretensión incondicional que apunta más allá de todas las evidencias disponibles

La verdad no puede reducirse a la coherencia y a la aseverabilidad justificada: debe haber una relación interna entre verdad y justificación. La cuestión relativa a la relación interna entre justificación y verdad, que explica por qué a la luz de las evidencias disponibles podemos plantear una pretensión de verdad que apunta más allá de aquello que está justificado no es una cuestión epistemológica, sino que afecta a una práctica del entendimiento que no puede quebrarse, el cual no puede funcionar sin que

los participantes se refieran a un único mundo objetivo y con ello estabilicen el espacio público intersubjetivamente compartido del que puede diferenciarse todo lo meramente subjetivo. La suposición de un mundo objetivo independiente de nuestras descripciones satisface una exigencia funcional de nuestros procesos de cooperación y entendimiento. Sin esta suposición se desintegraría una práctica que descansa en la distinción (en cierta forma) platónica entre opinión y saber inobjetable. Si resultara que no podemos ni tan sólo efectuar esta distinción, la consecuencia sería no tanto una comprensión ilusoria del mundo sino más bien una mala comprensión, patológica, de nosotros mismos.¹²

Aunque sabemos que todo saber es falible, en la vida cotidiana no podemos vivir solamente con hipótesis, que es una actitud propia de la investigación científica que sirve a un proceso de obtención de consenso desacoplado de la acción, pero no es un modelo para el mundo de la vida. Sin duda tenemos que tomar decisiones basándonos en informaciones incompletas, pero las rutinas cotidianas descansan, al margen de estas inseguridades, en la confianza sin reservas tanto en el saber de los legos como de los expertos.

No cruzaríamos ningún puente, no utilizaríamos ningún automóvil, no nos someteríamos a operación alguna y ni tan sólo tomaríamos una comida exquisitamente preparada si no estuviéramos seguros de los conocimientos puestos en práctica y no tuviéramos por verdaderos los supuestos utilizados en su producción y ejecución.¹³

La necesidad de certezas de acción excluye en cualquier caso una reserva de principio frente a la verdad, a pesar de que sabemos, tan pronto como se nos hacen añicos los resultados de la acción ingenuamente presupuestos, que las pretensiones de verdad solo pueden desempeñarse discursivamente dentro del contexto de justificación correspondiente.

La relación entre verdad y justificación hace que sea comprensible el intento de distinguir verdad de aceptabilidad racional mediante una idealización de las condiciones de justificación. Hay que tener en cuenta que el tiempo es una limitación de tipo ontológico, puesto que todos los discursos reales que se desarrollan en él son limitados respecto al futuro, no podemos saber si los enunciados que hoy, incluso bajo condiciones ideales aproximativas, son racionalmente aceptables se sostendrán en el futuro frente a los intentos de refutación. No podemos identificar la verdad con la justificación que una determinada comunidad considera suficiente.

El consenso racional constituye una condición de la justificación discursiva de las pretensiones de verdad, pero la verdad no se identifica con el consenso efectivamente alcanzado. Lo verdadero no es ya aquello en lo que todos están de acuerdo, sino lo que resiste a la refutación desde un discurso racional.

los enunciados verdaderos son resistentes frente a los intentos de impugnación, sin ningún tipo de limitación espacial, social o temporal. Aquello que tenemos por verdadero tiene que poder defenderse con razones convincentes no sólo en otro contexto, sino en todos los contextos posibles, es decir, en todo momento y frente a cualquiera. Ahí es donde se inspira la teoría discursiva de la verdad: un enunciado es verdadero si, bajo las exigentes condiciones de un discurso racional, puede resistir todos los intentos de refutación.¹⁴

La crítica a Habermas señala que el consenso no equivale a verdad, puesto que podemos llegar a un consenso y estar equivocados. Tampoco queda claro cuándo se dan las condiciones ideales para llegar al consenso que proclama Habermas.

 _________________________________________________________

1 Jürgen Habermas Conocimiento e interés. Taurus. Buenos Aires 1990.

2 Jürgen Habermas Teoría de la acción comunicativa. Vols. 1 y 2. Taurus. Madrid 1999.

3 Jürgen Habermas Verdad y justificación. Editorial Trotta. Madrid 2002.

4 Jürgen Habermas Facticidad y validez. Editorial Trotta. Madrid 2010.

5 Jürgen Habermas Una historia de la filosofía. Vol I. Editorial Trotta. Madrid 2023.

6 Citado en Manuel Comesaña La teoría de la verdad en Habermas

7 Verdad..., op. cit., pág. 47.

8 id., pág. 48.

9 id., pág. 50.

10 id., pág. 237.

11 id., pág. 238.

12 id., pág. 240.

13 id., pág. 245.

14 id., pág. 249.

Derrida. La deconstrucción de los conceptos tradicionales. La crítica de la idea de verdad como presencia.

 

Jacques Derrida (1930-2004) nació en El Biar, Argelia, durante la colonización francesa en una familia judía sefardí y, por tanto, pied-noir que era como se denominaba a los franceses y otros europeos nacidos o desplazados a Argelia durante la dominación francesa. Puesto que la Argelia francesa estaba gobernada por el régimen de Vichy, en aplicación de las leyes racistas que establecieron una cuota del 14 por ciento de judíos en los lycées y que en el suyo se bajó al 7 por ciento, Derrida fue expulsado de su colegio en 1942. En 1949 fue a París a estudiar a la École Normale Superiéure, en la que ingresó al segundo intento en 1952 al haberse retirado en la convocatoria anterior por el efecto de las anfetaminas consumidas para afrontar las pruebas. Su interés por la filosofía se inició al escuchar un programa de radio en que intervino Albert Camus, novelista y filósofo existencialista y pied-noir como Derrida.

Derrida trabajó como investigador entre 1953 y 1954 en el Archivo Husserl de Lovaina, y los resultados de la investigación se recogen en la memoria El problema de la génesis en la filosofía de Husserl¹ con la que obtuvo el diploma de estudios superiores, y que no se publicó hasta 1990.

En 1954 se inició la guerra de independencia de Argelia. Derrida apoyaba la emancipación, aunque sirvió en el ejército francés donde se ofreció para enseñar en Argel a hijos de soldados franceses y argelinos. En 1960 volvió a Francia y fue profesor de La Sorbonne hasta 1964. Mientras tanto había finalizado la guerra con el reconocimiento de la independencia de Argelia en 1962. Desde 1965 a 1984 fue profesor de historia de la filosofía en la École Normale Superiéure. En este período se integró e un grupo de intelectuales asociados a la revista de vanguardia Tel quel, en principio una revista literaria pero que tenía por objetivo promover el terrorismo intelectual para subvertir las concepciones anteriores sobre literatura y filosofía.

Fue profesor visitante en varias universidades de Estados Unidos. En mayo de 1968 participó en marchas y manifestaciones, y en 1971 volvió a Argelia por primera vez desde la independencia para dar clases en la universidad de Argel.

En 1981 fue a Praga a mostrar su apoyo y ayudar a intelectuales oprimidos en la antigua Checoslovaquia, y contribuyo a crear la asociación Jan Hus, una organización clandestina para conectar y financiar a los intelectuales disidentes checoslovacos. Tras una conferencia su equipaje fue registrado y se le intervino un paquete de morfina colocado por la propia policía, lo que le llevó a ser detenido y encarcelado, y liberado y expulsado de Checoslovaquia algunos días después por la presión diplomática ejercida por el gobierno Mitterrand y las protestas de intelectuales de todo el mundo.

En 1992 la Universidad de Cambridge le otorgó el doctorado honoris causa con la oposición de dieciocho profesores que consideraban que la obra de Derrida no era suficientemente clara y ponían en duda que constituyera una verdadera contribución filosófica.

Derrida murió en París en 2004 a consecuencia de un cáncer de páncreas. 

 Sus obras más importantes son De la gramatología² (1967); La escritura y la diferencia³ (1967); La voz y el fenómeno⁴ (1967); Márgenes de la filosofía⁵ (1972) y La diseminación⁶ (1972). Con su obra, Derrida se propone superar la filosofía en tanto que metafísica onto-teológica, defendiendo la tesis de que la filosofía tiene su origen en la historia del logos. Considera que la filosofía occidental se caracteriza por el fonocentrismo, que es la preferencia de la palabra hablada respecto de la escritura.

Esto se refleja en el logocentrismo, es decir, una fijación en la razón que Derrida considera un camino erróneo del pensamiento, por lo que debe ser deconstruido desde dentro. Derrida se muestra en contra del logocentrismo o discurso racional, pero el logocentrismo forma parte de todos los discursos por lo que a toda deconstrucción le sigue una construcción que a la vez ha de ser deconstruída. La deconstrucción es un enfoque crítico que busca desarmar las estructuras conceptuales y las oposiciones binarias sobre las que se basa la tradición filosófica occidental, mostrando que estas no son verdades absolutas sino construcciones dependientes del lenguaje.

Para Derrida, deconstruir no es destruir o disolver, sino de abrir el texto o concepto para demostrar sus contradicciones internas y revelar que no existe un centro o significado único y fijo. Aporta la el neologismo de différance (no différence, que és la palabra habitual en francés) que señala que el significado de las palabras nunca es pleno ni inmediato, sino que se crea por un sistema de diferencias con otras palabras y se posterga constantemente en una cadena de significados.

La différance es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado <<presente>>, que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemeto pasado y dejándose ya hundir por la marca en su relación con el elemento futuro (...) y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él (...).⁷

Como consecuencia de lo expuesto, Derrida no desarrolla una teoría de la verdad en el sentido clásico porque su proyecto muestra cómo las concepciones tradicionales de la verdad dependen de oposiciones metafísicas, de oposiciones binarias, como presencia y ausencia, origina ly copia o esencia y apariencia que son inestables. En La diseminación, al analizar el Fedro de Platón, Derrida trae a colación el término φάρμακον (fármakon) que significa tanto medicina como veneno:

De ese fármacon que puede servir igual la simiente de vida que la simiente de muerte, el parto que el aborto. ⁸

No es que desaparezca la verdad, sino que deja de ser un fundamento último y autosuficiente. Derrida, en su obra De la gramatología, advierte que la filosofía clásica ha identificado la verdad con la presencia plena de sentido, se ha supuesto que existe un significado originario que puede hacerse presente a la conciencia. A este sesgo lo denomina Derrida metafísica de la conciencia.

Derrida sostiene que la filosofía occidental ha privilegiado históricamente la voz sobre la escritura. Esta preferencia supone que el habla expresa el pensamiento de manera más inmediata y auténtica, mientras que la escritura sería un simple medio secundario para registrar lo dicho.

Todo sucede como si el concepto occidental de lenguaje (en aquello que, por sobre su multivocidad y por sobre la oposición estrecha y problemática del habla y de la lengua, lo une en general a la producción fonemática o glosemática, a la lengua, a la voz, al oído, al sonido y al aliento, a la palabra) se mostrara actualmente como la apariencia o el disfraz de una escritura primera: más fundamental que aquella que, antes de tal conversión, pasaba por ser el simple "suplemento del habla" (Rousseau).⁹

Con ello quiere decir que la escritura deja de entenderse únicamente como el acto físico de escribir y pasa a designar la estructura misma de la significación. Derrida habla del fin del libro no porque que los libros vayan a desaparecer. Se refiere al agotamiento de una forma tradicional de pensar el conocimiento como un sistema cerrado y ordenado. El libro simboliza la idea metafísica de una verdad completa y presente. Derrida sostiene que esta concepción entra en crisis porque el significado nunca está completamente presente, sino que depende siempre de diferencias y remisiones entre signos.

Pese a las apariencias esta muerte del libro sólo anuncia, sin duda (y de una cierta manera desde siempre), una muerte del habla (de un habla que, pretendidamente se dice plena ) y una nueva mutación en la historia de la escritura, en la historia como escritura. La anuncia a algunos siglos de distancia, y es en esta escala que debe calcularse, con la precaución de no desatender la calidad de una duración histórica muy heterogénea : tal es la aceleración, y tal su sentido cualitativo, que sería, por otra parte, engañoso evaluarlo prudentemente según ritmos pasados. Indudablemente, "muerte del habla" es aquí una metáfora: antes de hablar de desaparición es preciso pensar en una nueva situación del habla, en su subordinación dentro de una estructura de la que ya no será arconte.¹⁰

Frente al modelo clásico del libro, aparece la escritura entendida en un sentido mucho más amplio. No se trata únicamente de letras sobre una página, sino del conjunto de huellas, diferencias y relaciones que hacen posible el significado.

Desde hace un tiempo, aquí y allá, por un gesto y según motivos profundamente necesarios, cuya degradación sería más fácil denunciar que descubrir su origen, se decía "lenguaje" en lugar de acción, movimiento, pensamiento, reflexión, conciencia, inconsciente, experiencia, afectividad, etcétera. Se tiende ahora a decir "escritura" en lugar de todo esto y de otra cosa : se designa así no sólo los gestos físicos de la inscripción literal, pictográfica o ideográfica, sino también la totalidad de lo que la hace posible; además, y más allá de la faz significante, también la faz significada como tal; y a partir de esto, todo aquello que pueda dar lugar a una inscripción en general, sea o no literal e inclusive si lo que ella distribuye en el espacio es extraño al orden de la voz : cinematografía, coreografía, por cierto, pero también "escritura" pictórica, musical, escultórica, etc.¹¹

Por eso Derrida pretende fundar una gramatología, una ciencia general de la escritura que ya no considere la escritura como subordinada al habla. La filosofía occidental ha identificado la verdad con la presencia inmediata de la voz. Derrida cuestiona esta tradición porque considera que incluso el habla depende de estructuras de diferencia similares a las de la escritura, porque la escritura no es un añadido externo, el habla tampoco posee una presencia absoluta y todo significado está mediado por diferencias.

La buena escritura siempre fue comprendida. Comprendida como aquello mismo que debía ser comprendido : en el interior de una naturaleza o de una ley natural, creada o no, pero pensada ante todo en una presencia eterna. Comprendida, por lo tanto, en el interior de una totalidad y envuelta en un volumen o un libro. La idea del libro es la idea de una totalidad, finita o infinita, del significante ; esta totalidad del significante no puede ser lo que es, una totalidad, salvo si una totalidad del significado constituida le preexiste, vigila su inscripción y sus signos, y es independiente de ella en su idealidad. La idea del libro, que remite siempre a una totalidad natural, es profundamente extraña al sentido de la escritura. Es la defensa enciclopédica de la teología y del logocentrismo contra la irrupción destructora de la escritura, contra su energía aforística, y, como veremos más adelante, contra la diferencia en general. Si distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia actualmente en todos los

dominios, descubre la superficie del texto. Esta violencia necesaria responde a una violencia que no fue menos necesaria.¹²

Este planteamiento inaugura la deconstrucción, entendida como una lectura crítica de las oposiciones tradicionales.

Derrida sostiene que la tradición occidental ha identificado la verdad con la presencia: se piensa que cuando hablamos, el pensamiento está presente para quien habla y, por ello, el habla sería el medio privilegiado de la verdad.

Así la época del logos rebaja la escritura, pensada como mediación de mediación y caída en la exterioridad del sentido. A esta época pertenecería la diferencia entre significado y significante o, al menos, la extraña distancia de su "paralelismo" y la exterioridad, por reducida que sea, del uno al otro. Esta pertenencia está organizada y jerarquizada en una historia. La diferencia entre significado y significante pertenece de manera profunda e implícita a la totalidad de la extensa época que abarca la historia de la metafísica, (...).¹³

Con esto, Derrida afirma que la filosofía ha considerado la escritura como algo que aleja de la verdad, porque introduce una mediación entre el pensamiento y su expresión. En cambio, el habla se ha entendido como la presencia inmediata del sentido. Derrida sostiene que esta idea es ilusoria. Incluso cuando hablamos, el significado nunca está completamente presente, porque depende de un sistema de diferencias entre signos.

La exterioridad del significante es la exterioridad de la escritura en general y, más adelante, trataremos de demostrar que no hay signo lingüístico antes de la escritura. Sin esta exterioridad la idea de signo cae en ruinas. Como todo nuestro mundo y nuestro lenguaje se derrumbarían con ella, como su evidencia y su valor conservan hasta un cierto punto de derivación, una indestructible solidez, sería poco inteligente concluir de su pertenencia a una época que hace falta "pasar a otra cosa" y desembarazarse del signo, de este término y de esta noción.¹⁴

Esta frase no significa que la escritura cronológica preceda al habla, sino que ninguna significación posee una presencia originaria. Todo signo remite siempre a otros signos.

En este sentido, Derrida no afirma que no exista la verdad. Lo que critica es la idea de una verdad absoluta, plenamente presente e independiente del funcionamiento del lenguaje. Para él, el acceso a la verdad siempre está mediado por el juego de los signos y nunca puede separarse de las condiciones de la significación.

Entre las críticas recibidas por la teoría de la verdad de Derrida cabe destacar la que considera que llevó demasiado lejos la crítica de la razón ilustrada, porque toda crítica presupone criterios de validez, de modo que si se cuestionan radicalmente esos criterios, la crítica pierde su propio fundamento. En realidad, la filosofía necesita mantener alguna noción de racionalidad compartida.

____________

1 Jacques Derrida El problema de la génesis en la filosofía de Husserl. 1ª ed. Ediciones Sígueme, S. A. U. Salamanca 2015

2 Jacques Derrida De la gramatología. 8ª ed. 2008. Siglo XXI editores. México.

3 Jacques Derrida La escritura y la diferencia. 1ª ed. Editorial Anthropos. Barcelona.

4 Jacques Derrida La voz y el fenómeno Pre-textos. Valencia 1985.

5 Jacques Derrida Márgenes de la filosofía. Ediciones Cátedra. Madrid 1994.

6 Jacques Derrida La diseminación. 7ª edición 1997. Editorial Fundamentos. Madrid.

7Márgenes..., op. cit., pág. 48.

8 La diseminación, op. cit., pág. 233.

9 De la gramatología, op. cit., págs. 12-13.

10 id., pág. 14.

11 id.

12 id., pág. 25.

13 id., pág. 19.

14 id., pág. 21.

 

Bertrand Russell: la verdad como correspondencia

 

Bertrand Russell (1872-1970), nació en Trellech, Gales, en una familia aristocrática. 

Nieto de un primer ministro durante el reinado de la reina Victoria, fue el tercer conde de Russell, aunque siempre sostuvo posturas izquierdistas. Quedó huérfano con tres años a consecuencia de una epidemia de difteria que afectó a su familia y fue criado por su abuela. 

Estudió matemáticas y filosofía en el Trinity College de Cambridge, y muy tempranamente (1901) planteó la llamada paradoja de Russell, que demuestra que la teoría de conjuntos, desarrollada originalmente por Georg Cantor y Gottlob Frege, es contradictoria, y obligó a replantear las bases de las matemáticas modernas. En su versión simple se explica como la paradoja del barbero, que parte del establecimiento de la siguiente norma: el barbero afeita a todos y solo a aquellos habitantes que no se afeitan a sí mismos. ¿Que pasa con el barbero? Si se afeita rompe la regla porque solo puede afeitar a los que no se afeitan a sí mismos, y si no se afeita se tiene que afeitar a sí mismo en cumplimiento de la regla.

Fue profesor de filosofía en el Trinity College, y publicó entre 1910 y 1913 los tres volúmenes de la obra coescrita con Alfred North Whitehead Principia Mathematica¹. En 1916 fue expulsado de la universidad por publicar un panfleto en defensa de la objeción de conciencia en la Primera Guerra Mundial, y en 1918 fue encarcelado durante seis meses por manifestarse públicamente contra la participación británica en la guerra. En la prisión escribió su Introducción a la filosofía matemática². En 1920 viajó a Rusia con una legación del Partido Laborista donde se entrevistó con Lenin y con Trotsky, y aunque inicialmente tenía simpatías con la revolución bolchevique, quedó decepcionado con el sistema soviético porque se basaba en el dogmatismo, el terror, el fanatismo y la anulación de la libertad individual, como poco después explicó en su obra Viaje a la revolución³.

Junto con Einstein creó en 1935 el Movimiento Pugwash para oponerse a los peligros de la guerra atómica y la política de bloques.

En 1938 fue profesor de filosofía en Chicago y al año siguiente en Los Ángeles. En 1940 la Corte Suprema de Nueva York le prohibió dar clases por consirerarlo moralmente inadecuado por sus opiniones sobre el matrimonio y el sexo.

Fue activista pacifista a favor del desarme nuclear, de los derechos humanos y de los derechos de las mujeres.

En 1950 fue galardonado con el Premio Nobel de literatura en reconocimiento a sus variados y significativos escritos en los que defiende los ideales humanitarios y la libertad de pensamiento.

Por una protesta antinuclear fue condenado a dos meses de prisión en 1961, cuando tenía 87 años, de los que cumplió una semana en atención a su avanzada edad. En 1966 creó con Jean Paul Sartre y Alejo Carpentier el Tribunal Russell para investigar las actividades bélicas de los Estados Unidos y sus aliados en Vietnam, que tuvo una segunda edición en 1974 (Tribunal Russell II) para investigar torturas por los gobiernos dictatoriales en sudamérica, y sucesivas ediciones.

La teoría de la verdad de Russell está expuesta en una de sus primeras obras, Los problemas de la filosofía⁴ (1912). En El conocimiento humano: su alcance y sus límites⁵ (1948) Russell se pregunta qué podemos conocer con certeza y y cuáles son los límites del conocimiento humano.

Los problemas de la filosofía es una introducción a la metafísica y a la epistemología que comienza con la pregunta

¿Existe algún conocimiento en el mundo que pueda ser tan cierto que ningún hombre razonable pueda dudar de él?⁶

Porque en la vida diaria aceptamos como ciertas muchas cosas que, después de un análisis más riguroso, nos aparecen tan llenas de evidentes contradicciones, que sólo un gran esfuerzo de pensamiento nos permite saber lo que realmente nos es lícito creer. 

Russell pone como ejemplo la visión de algo tan cotidiano como una mesa: si varias personas, en el mismo momento, contemplan la mesa no habrá dos que vean exactamente la misma distribución de colores, puesto que no puede haber dos que la observen desde el mismo punto de vista, y todo cambio de punto de vista lleva consigo un cambio en el modo de reflejarse la luz. Incluso desde un punto de vista dado, el color parecerá diferente, con luz artificial, o para un ciego para el color, o para quien lleve lentes azules, mientras que en la oscuridad no habrá en absoluto color, aunque para el tacto y para el oído no haya cambiado la mesa. Similares argumentos utiliza para demostrar que lo percibido por el oído y el tacto no nos proporcionan información sobre la realidad de la mesa.

El ejemplo le sirve a Russell para exponer la distinción entre apariencia y realidad, entre lo que las cosas parecen ser y lo que en realidad son⁷.

Conocemos directamente apariencias, debemos investigar si existe una realidad detrás de ellas.

Entonces se nos hace evidente que la mesa real, si hay alguna, no es la misma a la que nosotros de forma inmediata experimentamos ya sea por la vista, o por el tacto, o por el oído. La mesa real, si hay alguna, no es inmediatamente conocida por nosotros. De lo an-terior surgen simultáneamente dos preguntas muy complejas, a saber: (1) ¿Existe realmente una mesa? (2) Si es así, ¿qué clase de objeto podrá ser?⁸

Russell sugiere denominar objeto físico a la mesa real, si es que existe. Por tanto, hemos de considerar la relación de los datos de los sentidos con los objetos físicos. El conjunto de todos los objetos físicos se denomina materia. Esto le permite replantear los dos problemas apuntados del siguiente modo: 1º¿Hay algo que se pueda considerar como materia? 2º En caso afirmativo ¿cuál es su naturaleza? Para responder a las preguntas, Russell cita a los clásicos diciendo que Berkeley y Leibniz admiten que hay una mesa real, pero Berkeley dice que consiste en ciertas ideas en el espíritu de Dios, y Leibniz afirma que es una colonia de almas. En cualquier caso, recapitulando, dice Russell que

si tomamos cualquier objeto común del tipo que supuestamente puede ser conocido por nuestros sentidos, lo que éstos inmediata-mente nos informan no es la verdad sobre el objeto que está aparte de nosotros, pero sólo la verdad sobre ciertas informaciones sensoriales que, lo máximo que podemos llegar a percibir, depende de como estemos relacionados con el objeto. Pero lo que directamente vemos y sentimos es tan sólo “apariencia”, nosotros creemos que esta apariencia es un signo de cierta “realidad” que hay detrás. Pero si la realidad no es lo que aparenta, ¿tendremos algún recurso para conocer esta realidad?⁹

Russell se pregunta también si tenemos algún medio para descubrir en qué consiste la realidad, y reconoce que tales preguntas son desconcertantes, y es difícil saber si no son ciertas aun las más raras hipótesis.

Mas nuestra mesa común, que ha salido de nuestros más nimios pensamientos antes de ahora, se ha convertido en un problema lleno de sorprendentes posibilidades. Lo único que sabemos sobre ella es que no es lo que parece ser. Más allá de este modesto resultado, hasta ahora, tenemos la más completa libertad de conjeturar lo que sea. Leibniz nos ha dicho que nuestra mesa es una comunidad de almas; Berkeley, que es una idea en la mente de Dios; la sobria ciencia, ligeramente menos imaginativa, nos dice que es una vasta colección de cargas eléctricas en violento movimiento.

Entre todas estas sorprendentes posibilidades, la duda nos sugiere que tal vez esta mesa no exista del todo. La filosofía, si no puede responder a todas las preguntas que nosotros deseáramos, tiene al menos el poder de hacer las preguntas que incrementan nuestro interés por el mundo, y que así muestran lo extraño y lo maravilloso que está justo debajo de la superficie de inclusive las cosas más comunes de nuestra vida cotidiana.¹⁰

Russell se pregunta si el mundo exterior existe independientemente de nuestra mente, o si los objetos físicos (como una mesa o un gato) solo son conjuntos de percepciones. Russell sostiene que debemos suponer algo más allá de nuestras percepciones individuales, que hay un objeto físico que cause esas experiencias. Volviendo al ejemplo de la mesa, dice que no puede ser simplemente una colección de sensaciones porque

Cuando hemos enumerado toda la información sensorial que naturalmente consideremos como per-tinente a la mesa, ¿hemos dicho todo lo que se pueda decir sobre la mesa, o hay algo más – algo que no sea una información sensorial, algo que persista cuando nosotros salimos de la habitación? El sentido común, sin duda, responde que sí lo hay. Lo que puede ser compra-do, vendido y empujado, y tener un mantel encima de él y demás no puede ser simplemente una colección de informaciones sensoriales. Si el mantel esconde completamente a la mesa y, por lo tanto, si la mesa es tan sólo informaciones sensoriales, entonces ésta habría dejado de existir y el mantel estaría suspendido en el aire, descansando por medio de un milagro en el mismo lugar en donde se encontraba la mesa. Esto parece simplemente absurdo; pero cualquiera que desee convertirse en filósofo debe aprender a perderle el miedo al absurdo.¹¹

Russell advierte que no podemos demostrar la existencia del mundo exterior usando el testimonio de otras personas, porque también conocemos a esas personas mediante nuestros datos sensibles.

Las otras personas me son presentadas por ciertas informaciones sensoriales, y entonces yo no debo tener razón alguna para creer que otras personas existen excepto como parte de mi sueño. Luego, cuando intentamos demostrar que debe haber objetos independientes de mis informaciones sensoriales, no podemos apelar al testimonio de otras personas, ya que este testimonio en sí consiste de informaciones sensoriales, y no re-vela experiencias de otras personas a menos que nuestras informaciones sensoriales sean un signo de que las cosas existen independientemente de nosotros.¹²

De ahí que nos sea preciso, si es posible, hallar en nuestras experiencias puramente privadas, características que muestren, o tiendan a mostrar, que hay en el mundo cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias privadas. En cierto modo, debe admitirse, nos dice Russell, que no podremos jamás demostrar la existencia de cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias. No resulta ningún absurdo de la hipótesis de que el mundo consiste en mí mismo, en mis pensamientos, sentimientos y sensaciones, y que todo lo demás es pura imaginación.

No existe impedimento lógico en la suposición de que la vida en su totalidad sea un sueño en el que creamos todos los objetos que se nos presentan.¹³

Aunque esto no es lógicamente imposible, no hay alguna razón para suponer que es verdadera; y, de hecho, hay una hipótesis mucho más simple que ésta; si tomamos en cuenta los hechos de nuestra propia vida, la hipótesis del sentido común afirma que hay realmente objetos independientes a nuestro ser, y cuya acción en nosotros causa nuestras sensaciones.

Russell utiliza la simplicidad como argumento a favor del mundo exterior: la hipótesis de objetos independientes explica mejor nuestra experiencia. Y lo muestra con el ejemplo del gato, que aparece en un determinado momento en un lugar de la habitación y en otro momento en otro lugar. Visto eso, es natural suponer que se ha movido de un lugar a otro, pasando por una serie de posiciones intermedias. Pero si es un mero agregado de datos de los sentidos, no puede haber estado en lugar alguno cuando yo no lo miraba; así, tendremos que suponer que no existía durante el tiempo en que no lo miraba, sino que surge súbitamente en otro lugar. Tampoco podemos comprender por nuestra propia experiencia cómo se le despierta el hambre, entre una comida y la siguiente; pero si no existe cuando no lo miro, parece raro que el apetito aumente durante su no existencia lo mismo que durante su existencia.

Y si el gato consiste únicamente de las informaciones sensoriales, no puede estar hambriento, porque nada más la propia hambre puede ser una información sensorial para mí. De esta forma el comporta-miento de las informaciones sensoriales que me representan al gato, aunque parezca muy natural atribuirle la expresión del hambre, se hace completamente inexplicable cuando se le atribuye a simples movimientos y cambios de color que son incapaces de tener hambre, como lo es un triángulo de jugar futbol.¹⁴

Russell reconoce que no ha llegado a sustentar nuestra creencia en un mundo externo e independiente a través de la demostración, pero hemos encontrado esta creencia en nuestro propio ser tan pronto empezamos a reflexionar sobre ello: es lo que podríamos llamar una creencia instintiva, porque la filosofía no elimina toda duda, pero organiza nuestras creencias y examina cuáles son más razonables.

La filosofía debe mostrarnos la jerarquía de nuestras creencias instintivas, empezan-do por las que nosotros sostenemos más firmemente, y presentando cada una de ellas de forma tan aislada y libre de adiciones irrelevantes como sea posible. Debe tener cuidado de mostrar que, en la forma en que finalmente deberán ser jerarquizadas, nuestras creencias instintivas no entren en conflicto, sino que formen un sistema armonioso. No puede haber alguna razón que niegue una creencia instintiva excepto cuando ésta esté en conflicto con otra; mas, cuando se encuentra que es armoniosa, todo el sistema se hace merecedor de ser aceptado.¹⁵

Aunque no podemos demostrar con certeza absoluta que existe un mundo exterior independiente de nuestra mente, la hipótesis de objetos físicos reales es la explicación más simple, coherente y racional de nuestra experiencia.

Más adelante¹⁶, Russell explica los conceptos de verdad y de falsedad. Comienza su exposición distinguiendo entre el conocimiento directo y el conocimiento de verdades. El conocimiento directo se refiere a aquello que conocemos por experiencia inmediata; en este ámbito no existe realmente el error, porque simplemente conocemos algo o no lo conocemos. En cambio, cuando hablamos de verdades, aparece la posibilidad del engaño: podemos creer algo verdadero o algo falso.

Sabemos que sobre muchas materias distintas personas mantienen diferentes e incompatibles opiniones: por lo tanto, algunas creencias deben ser erróneas. Ya que las creencias erróneas son a menudo defen-didas tan firmemente como las verdaderas, se convierte en una pregunta difícil de contestar el cómo pueden ser las creencias erróneas distinguidas de las creencias verdaderas. ¿Cómo podemos saber, en un caso dado, que nuestra creencia no es errónea?¹⁷

Sin embargo, antes de investigar cómo sabemos si algo es verdadero, Russell considera necesario responder una pregunta más básica: qué significa que algo sea verdadero o falso. Al intentar descubrir la naturaleza de la verdad, Russell considera que toda teoría que lo acometa ha de satisfacer tres requisitos:

1º Nuestra teoría de la verdad debe ser tal que admita su opuesto, la falsedad. Russell sostiene que una teoría adecuada de la verdad debe admitir necesariamente la falsedad. Algunas teorías filosóficas intentaron explicar el pensamiento suponiendo que todo pensamiento debía ser verdadero, pero esto genera problemas porque no pueden explicar los errores. La verdad solo tiene sentido si existe la posibilidad de equivocarse.

2º Parece evidente que si no hubiera creencias no podría haber falsedad, ni verdad, en el sentido en que la verdad es correlativa de la falsedad. Russell explica que si no existieran creencias ni afirmaciones, tampoco existirían verdades o falsedades en el sentido filosófico.

Por ejemplo, un mundo compuesto únicamente por materia podría contener hechos, pero no tendría verdades ni falsedades porque no habría seres capaces de formular juicios sobre esos hechos. Por eso, la verdad no es una propiedad de los objetos por sí mismos, sino de las relaciones entre nuestras creencias y la realidad.

De hecho, la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias y de los enunciados: por eso un mundo formado sólo de materia, como no con-tendría creencias ni enunciados, tampoco contendría verdades o falsedades.¹⁸

3º La verdad o la falsedad de la creencia dependen siempre de algo que es exterior a la creencia misma. Aunque la verdad pertenece a las creencias, Russell aclara que no depende de la mente que cree. Una persona puede creer algo con mucha seguridad y aun así estar equivocada.

Si creo que Carlos I murió en el cadalso, creo con verdad, que puede ser descubierta por medio del examen de la creencia, porque esto ocurrió en un evento histórico dos siglos y medio atrás. Si en cambio creo que Carlos I murió en su cama, creo con falsedad: ningún grado de intensidad en mi creencia, o de cuidado en llegar a ella, la previene de ser falsa, de nuevo por los hechos que pasaron hace ya mucho tiempo, y no en cambio por una propiedad intrínseca de mi creencia.¹⁹

La diferencia, está claro, no se encuentra en la fuerza de la creencia, sino en los hechos históricos. De lo que Russell concluye que aunque la verdad y la falsedad sean propiedades de las creencias, son propiedades que dependen de la relación de las tras cosas, no de ciertas cualidades internas de las creencias como creencias.

El tercero de los requisitos aconseja a Russell considerar

que la verdad consiste en alguna forma de correlación entre la creencia y el hecho.²⁰

Pero es difícil descubrir una forma de correlación sobre la que no haya objeciones irrefutables, lo que lleva a Russell a analizar la llamada teoría de la coherencia, que sostiene que la verdad consiste en que una creencia sea coherente con el conjunto de nuestras demás creencias, de modo que una creencia sería verdadera si encaja perfectaente dentro de un sistema completo de ideas.

Russell rechaza esta propuesta porque puede haber varios sistemas coherentes que sean incompatibles entre sí. Por ejemplo, alguien podría construir una explicación del mundo completamente coherente, pero que no corresponda con la realidad. Lo que le lleva a decir que

La coherencia como definición de la verdad fracasa, porque no hay prueba alguna que establezca que sólo puede haber un sistema coherente.²¹

Además, la coherencia depende de principios lógicos que ya presuponen la verdad, por lo que no puede ser la definición fundamental de verdad, lo que lleva de nuevo a Russell a la idea anterior de la correlación con el hecho como constituyente de la naturaleza de la verdad.

Hay que definir de un modo preciso lo que entendemos por hecho y cuál es la naturaleza de la correspondencia que debe existir entre la creencia y el hecho, para que la creencia sea verdadera. Aplicando los tres requisitos apuntados anteriormente, la necesidad de admitir la falsedad hace imposible considerar la creencia como la relación del espíritu con un objeto singular, del cual se puede decir que es lo que es creído. Si la creencia fuese esto, hallaríamos que, como el conocimiento directo, no admitiría la oposición de lo verdadero y lo falso, sino que sería siempre verdadera. Russell lo explica con un ejemplo:

Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio. No se puede decir que esta creencia consiste en una relación con un solo objeto, “Desdémona ama a Casio”, porque si hubiera tal objeto, la creencia sería entonces verdadera. No hay en verdad tal objeto, y por eso Otelo no puede tener alguna relación con él. Por consiguiente su creencia no puede consistir en una relación con este objeto.²²

Una creencia es verdadera cuando existe un hecho real que corresponde con ella. No basta decir que Otelo tiene en su mente el objeto Desdémona ama a Casio, porque si ese objeto existiera ya sería verdadero. La falsedad demuestra que la creencia no puede ser simplemente una relación con un único objeto.

Lo que se llama creencia o juicio no es otra cosa que esta relación de la creencia o juicio, que relaciona una mente con varias cosas diferentes a ella. El acto de creer o de juzgar es el suceso entre ciertos términos en un momento dado de la relación de creer o juzgar.²³

Cuando se produce un acto de creencia, hay un complejo en el cual la creencia es la relación unitiva, y el sujeto y el objeto son colocados en un cierto orden por el sentido de la relación de creencia. Cuando la creencia es verdadera, hay otra unidad compleja, en la cual la relación, que era uno de los objetos de la creencia, enlaza los otros objetos. Así, por ejemplo, si Otelo cree con verdad que Desdémona ama a Casio, hay una unidad compleja, el amor de Desdémona a Casio, que se compone exclusivamente de los objetos de la creencia, en el mismo orden en que se hallaban en la creencia, y la relación que era uno de los objetos se convierte ahora en cemento que une entre sí los otros objetos de la creencia. Por otra parte, cuando una creencia es falsa no hay tal unidad compleja, compuesta sólo de los objetos de la creencia. Si Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio, no hay una unidad compleja tal como el amor de Desdémona a Casio.

De este modo una creencia es verdadera cuando corresponde a un complejo asociado, y falsa cuando no lo hace. Asumiendo, en nombre de la precisión, que los objetos de la creencia son dos términos y una relación, y sus términos ordenados por el “sentido” de la creencia, luego los dos términos en ese orden son unidos por la relación en un complejo, la creencia es verdadera; si no es así, es falsa. Esto constituye la definición de la verdad y la falsedad que hemos estado buscando. El juzgar o el creer es una unidad compleja en donde la mente es uno de sus constituyentes; si los demás constituyentes, tomados en el orden que presentan en la creencia, forman una unidad compleja, entonces la creencia es verdadera; de lo contrario, es falsa.²⁴

La tesis central de Russell es que la verdad no depende de lo que una persona piense o de cuánto confíe en una idea. La mente crea creencias, pero no crea la verdad. En consecuencia, la verdad es la correspondencia entre una creencia y un hecho real, y la falsedad ocurre cuando no existe esa correspondencia. La realidad externa es lo que determina si una creencia es verdadera.

Esta tesis ha sido objeto de críticas porque hablar de correspondencia lleva implícito un referente a la verdad, por lo que la explicación de Russell sería circular al usar la idea de verdad para explicar la relación entre la proposición y la realidad.

En síntesis, Russell defiende una teoría objetiva de la verdad: nuestras ideas son verdaderas no porque sean coherentes o porque las creamos firmemente, sino porque reflejan correctamente cómo son las cosas.

____________________________________________

1 Alfred North Whitehead y Bertrand Russell: Principia Mathematica. Colección lógica y teoría de la ciencia. Editorial Paraninfo. Madrid 1981.

2 Bertrand Russell: Introducción a la filosfía matemática. Paidós Ibérica Ediciones, SA. 1988.

3 Bertrand Russell: Viaje a la revolución. Ariel editorial, SA. 2017.

4 Bertrand Russell: Los problemas de la filosofía. Traducido por Enrique Boeneker Méndez. Edición digital en Filosofem.

5 Bertrand Russell: El conocimiento humano. Ediciones Orbis, SA. Barcelona 1983.

6 Los problemas..., op. cit., pág. 4.

7 id., pág. 5.

8 id., pág. 6.

9 id., pág. 8

10 id.

11 id., pág. 10.

12 id., pág. 11.

13 id.

14 id., pág. 12.

15 id., págs. 12-13.

16 En el capítulo XII.

17 Los problemas..., op. cit., pág. 59.

18 id., págs. 59-60.

19 id., pág. 60.

20 id.

21 id.

22 id., pág 61.

23 id., pág. 62.

24 id., pág. 63.