Platón: la idea del bien es el objeto del estudio supremo

 

De Platón ya hablamos en un anterior post. Puesto que de casi todos sus diálogos hizo protagonista a Sócrates, que fue su maestro, lo primero que hay que preguntarse es si es posible identificar una teoría ética exclusivamente platónica que no proceda de Sócrates. La llamada cuestión socrática parte de que Platón, en sus diálogos, no distingue entre lo que es de Sócrates y lo que él atribuye a Sócrates pero es cosecha propia.

Los especialistas concuerdan en que el Sócrates que describe Platón en su período de juventud (399-389 a C.) es la fuente más fiel del Sócrates histórico. Aquí Sócrates no da respuestas, sino que ayuda como maestro interrogador a los demás a darse cuenta de su propia ignorancia mediante la mayéutica, con la que desmonta las falsas certezas. En el llamado período de madurez de Platón (388-368 a C.), todo apunta a que Sócrates pasa a ser un personaje literario explotado por el autor para expresar sus ideas propias. Aquí Sócrates ya da respuestas dogmáticas y expone teorías metafísicas complejas como la de las ideas. En el período de vejez (367-337 a C.), Sócrates pierde el protagonismo en la obra de Platón y pasa en ocasiones a ser un personaje secundario que incluso en algún diálogo es derrotado intelectualmente por otros contertulios.

Muy probablemente la doctrina ética expuesta en los diálogos que es más atribuible a Platón es la teoría de la justicia como armonía del alma, que se fundamenta en la idea del Bien y que aparece en República[1], que es una obra de madurez. Abona esta teoría el hecho de que en los primeros diálogos Sócrates pregunta qué es la virtud pero no ofrece una teoría metafísica completa que resuelva la cuestión. En cambio, en República, aunque el diálogo esté protagonizado por Sócrates, Platón ofrece una elaboración filosófica sistemática en la que el Bien es el fundamento último de la orientación moral, la justicia consiste en un orden adecuado de las partes del alma, la educación transforma el alma para que pueda reconocer ese orden y la organización política justa reproduce ese orden.

Con anterioridad, Platón había expuesto su preocupación por la ética en el diálogo Critón, en el que hacía decir a Sócrates que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien, y que la idea de que vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el mismo concepto[2]. Y lo explica con una interrogación retórica:

¿Afirmamos que en ningún caso hay que hacer el mal voluntariamente, o que en unos casos sí y en otros no, o bien que de ningún modo es bueno y honrado hacer el mal, tal como hemos convenido muchas veces anteriormente?[3]

Por lo tanto, concluye Sócrates que

SÓC. -Luego de ningún modo se debe cometer injusticia.

CRIT. - Sin duda.

SÓC. -Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia.[4]

Y añade que

Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a ningún hombre, cualquiera que sea el daño que se reciba de él.[5]

En el diálogo Eutifrón, Sócrates pregunta si algo es piadoso -pío según la traducción- porque agrada a los dioses o si agrada a los dioses porque es piadoso[6]. La pregunta plantea el problema fundamental de si el valor moral de una acción depende de que una autoridad la apruebe o existe independientemente de esa aprobación. Sócrates argumenta que que los dioses amen una acción explica que esta sea amada por ellos, pero no explica qué hace que sea piadosa. Lo pío no es pío porque los dioses lo amen; los dioses lo aman porque es pío.

Sóc. - Porque hemos acordado que lo pío es amado porque es pío, pero no que es pío porque es amado.¿No es así?

EUT. -Sí.

Sóc. - Lo agradable a los dioses, porque es amado por los dioses, por este mismo hecho de ser amado es agrada ble a los dioses, pero no es amado porque es agradable a los dioses.

EUT. - Es verdad.[7]

El argumento tiene una consecuencia muy importante: cuestiona que la voluntad divina pueda ser el fundamento último de la moralidad: si aceptamos que los dioses aman las acciones porque estas son piadosas, entonces la piedad tiene una naturaleza propia que es anterior a la aprobación divina, lo que implica que la moralidad no se identifica simplemente con la voluntad de una autoridad, y la aprobación de los dioses no constituye por sí misma una explicación suficiente de la virtud. Por eso, es necesario investigar qué hace que una acción sea buena, justa o piadosa. En este punto, Platón adelanta una cuestión central de su filosofía platónica: la existencia de realidades inteligibles cuya naturaleza no depende de las opiniones o preferencias particulares.

En el libro VI de República, Platón sostiene que, entre todos los objetos que puede investigar el conocimiento humano, existe uno que ocupa una posición superior, que es la idea del Bien, porque el Bien no es simplemente una cosa buena entre otras, no es equivalente a una acción justa, una persona virtuosa o una decisión acertada, sino aquello que permite comprender por qué las cosas son buenas y qué valor tienen. Así lo plantea Sócrates:

Es esto más bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas.[8]

Podemos conocer qué es una acción justa, identificar sus características e incluso saber cómo llevarla a cabo. Sin embargo, todavía nos falta comprender por qué la justicia es buena y por qué debemos orientar nuestra vida hacia ella. La idea del Bien proporciona ese fundamento. Por tanto, el conocimiento del Bien permite comprender el valor de las demás realidades. Esto tiene una consecuencia ética: no basta con saber qué acciones son justas; es necesario comprender el Bien que hace que la justicia sea verdaderamente valiosa. Dice Sócrates a continuación:

(...) si no lo conocemos, por más que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor.[9]

Es decir, conocer perfectamente los medios para alcanzar un objetivo no significa saber si es bueno hacerlo de una determinada manera, puesto que el conocimiento técnico no garantiza la sabiduría moral. La Idea del Bien no es, pues, un conocimiento especializado más, es el principio que permite orientar adecuadamente todos los demás conocimientos. Por consiguiente, el conocimiento del Bien es superior a cualquier otro conocimiento particular, porque permite orientar y valorar todos los demás. Trasladado este principio al gobierno de la sociedad

(...) si se desconoce en qué sentido las cosas justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardián que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocerá adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qué sentido son buenas.(...) Pues entonces nuestro Estado estará perfectamente organizado si el guardián que lo vigila es alguien que posee el conocimiento de estas cosas.[10]

Por tanto, el conocimiento del Bien es indispensable tanto para la ética como para la política.

Pero explicar qué es el bien es difícil, por eso Platón -Sócrates- utiliza una analogía: compara la idea del Bien con el sol.

¿Y a cuál de los dioses del cielo puedes indicar como dueño de estas cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los objetos con la mayor perfección posible?

Al mismo -dijo- que tú y los demás, pues es evidente que preguntas por el sol.

-Ahora bien, ¿no se encuentra la vista en la siguiente relación con respecto a este dios?

-¿En cuál?

-No es sol la vista en sí ni tampoco el órgano en que se produce, al cual llamamos ojo.

-No, en efecto.

-Pero éste es, por lo menos, el más parecido al sol, creo yo, de entre los órganos de los sentidos.

-Con mucho.

-Y el poder que tiene, ¿no lo posee como algo dispensado por el sol en forma de una especie de emanación?

-En un todo.

-¿Mas no es así que el sol no es visión, sino que, siendo causante de ésta, es percibido por ella misma?

-Así es -dijo.

-Pues bien, he aquí -continué- lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien, engendrado por éste a su semejanza como algo que, en la región visible, se comporta, con respecto a la visión y a lo visto, del mismo modo que aquél en la región inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella.[11]

El sol permite que podamos ver los objetos y que estos sean visibles. De manera análoga, el Bien permite que las realidades inteligibles puedan ser conocidas y proporciona a estas su fundamento.

-¿No sabes -dije-, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera en ellos visión clara?

-Efectivamente -dijo.

-En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visión existe en aquellos mismos ojos.

-¿Cómo no?

-Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando ésta fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la fija en algo que está envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace más que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia.[12]

Platón sostiene que el Bien no es simplemente una realidad más entre las demás, sino el principio supremo del conocimiento y del ser inteligible.

-Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa de la ciencia y de la verdad; y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y, en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cual quiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien.[13]

Platón afirma que el Bien está por encima de la esencia en dignidad y poder, lo que significa que su importancia supera incluso la de las demás ideas.

Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder.[14]

Platón explica al final del libro VI el mito de la caverna, al que aludimos en el post dedicado al conocimiento en Platón, que permite comprender el proceso mediante el cual el ser humano pasa de la ignorancia al conocimiento verdadero.

Recordemos que los prisioneros encadenados dentro de la caverna representan a quienes viven sometidos a las apariencias del mundo sensible y consideran que las sombras que contemplan constituyen la realidad. La liberación de uno de los prisioneros simboliza el proceso educativo y filosófico mediante el cual el alma se eleva progresivamente hacia el conocimiento de las Ideas. Finalmente, el prisionero sale de la caverna y contempla el Sol. Este representa simbólicamente la Idea del Bien, que es la causa de todo lo recto y bello. Como dice Sócrates

(...) esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.[15]

De esta manera, la educación consiste en orientar el alma hacia la verdad, no simplemente en transmitir información. Para alcanzar el conocimiento filosófico hay que superar las apariencias sensibles, y la contemplación de la idea del Bien constituye el grado supremo del conocimiento.

El Bien es, por tanto, el término último del itinerario filosófico.

Como resumen de todo lo expuesto podemos decir que para Platón el conocimiento del Bien constituye la condición fundamental de la vida moral y de la política justa, porque para actuar correctamente debemos saber qué es el Bien, que nos permite orientar nuestra conducta y nuestras decisiones. Y como conclusión, quien conoce verdaderamente el Bien está en condiciones de gobernar justamente.

La formulación de esta teoría ética ha sido objeto de muchas críticas. Quizás la más conocida es que aunque aceptemos que existe un bien objetivo, no se deduce que conocerlo sea suficiente para actuar correctamente, porque la conducta humana está condicionada también por las pasiones, los deseos, los intereses y las circunstancias. Como veremos, Aristóteles acepta la tesis de Platón pero introduce un factor de corrección fundamental: la virtud no consiste exclusivamente en conocer el bien, sino también en adquirir hábitos adecuados y desarrollar la prudencia necesaria para actuar correctamente.

  

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[1] Platón República en Diálogos vol. IV. 1ª reimpresión de la 1ª edición, enero de 1988. Editorial Gredos, S. A.

 [2] Platón Diálogos vol.I pág.  201. Biblioteca clásica Gredos 37, 2ª reimpresión de la 1ª edición, septiembre de 1985. Editorial Gredos

 [3] id., pág. 202.

 [4] id., pág. 203.

 [5] id.

 [] id., pág. 231.

 [7] id., pág. 232.

 [8] Platón República,,,, op. cit., pág. 327.

 [9] id.

 [10] id., págs. 328-329.

 [11] id., pág. 332.

 [12] id., pág. 333.

 [13] id.

 [4] id., pág. 334.

 [15] id., pág. 342.

 

Sócrates. El intelectualismo moral: nadie hace el mal voluntariamente

 

Sócrates (470 a. C. - 399 a. C.) nació en Alopece, Atenas. Hijo de Sofronisco, que era escultor y de Fenarete, que era partera, dijo humorísticamente que había heredado el oficio de ambos padres, pues se dedicó a modelar la personalidad de sus alumnos y de ellos extraía mediante el diálogo la verdad que ya poseían. No escribió nada, como Jesucristo, y conocemos su pensamiento sobre todo a través de a obra de Platón, que le hizo protagonista de muchos de sus diálogos hasta el punto que es difícil discernir en las tesis expuestas qué corresponde a Sócrates y qué es cosecha propia del autor. Jenofonte también nos aporta muchos datos sobre Sócrates en Recuerdos de Sócrates¹ y Aristóteles, aunque no tuvo trato directo con él, recoge alguno de sus posicionamientos, de forma elogiosa en su Metafísica², y para criticarlos, en su Ética a Nicómaco³.

Participó en la Guerra del Peloponeso como hoplita, que eran unos soldados que llevaban una armadura completa que habían de procurarse por sus propios medios, lo que nos da idea de que perteneció a una familia de un cierto nivel económico. Su aspecto como ciudadano era poco agraciado: ojos saltones, nariz chata y poco exigente en el vestir.Tuvo por esposa a Jantipa, de origen noble, con quien tuvo un hijo, y tuvo otros dos de Mirto. Explica Diógenes Laercio que

queriendo los atenienses poblar la ciudad, exhausta de ciudadanos por las guerras y contagios, decretaron que los ciudadanos casasen con una ciudadana, y además pudiesen procrear hijos con otra mujer, y que Sócrates lo ejecutó así.⁴

Gran conversador, se enfrentó a los sofistas, que defendían el relativismo moral y el escepticismo y cobraban por sus enseñanzas, con su afirmación de que existe una verdad objetiva y universal presente en el alma humana a la que se llega por la mayéutica (μαιευτική, técnica para asistir en los partos) y por lo que Sócrates no cobraba.

Es proverbial su actuación en el juicio por una acusación tendenciosa de quebrantar las leyes negando la existencia de los dioses que la ciudad tenía recibidos (ἀσέβεια , impiedad) y de corromper a la juventud, que acabaría con condena a muerte. Cuando los jueces deliberaban sobre imponerle una multa o la pena capital, Sócrates expuso que, por el contrario, lo que merecía por su labor educativa era ser mantenido por el erario público, lo que provocó que la mayoría de los jueces se decantara por la pena de muerte. E incluso durante la espera del cumplimiento de la condena sus amigos le prepararon una fuga que Sócrates descartó porque su deseo era acatar las leyes de la ciudad.

La ética de Sócrates puede caracterizarse como una filosofía de la vida buena entendida como vida virtuosa y conforme a la razón. Su tesis fundamental es que el bien moral depende del conocimiento: quien conoce verdaderamente qué es el bien actúa bien, mientras que la conducta injusta procede de la ignorancia.

La ética socrática gira en torno a la idea de que el ser humano debe cuidar principalmente de su alma, examinar racionalmente su vida, buscar el conocimiento del bien y actuar justamente. De este planteamiento se derivan dos tesis especialmente características: el intelectualismo moral, según el cual la virtud está esencialmente ligada al conocimiento, y la afirmación de que nadie hace el mal voluntariamente, pues quien actúa injustamente lo hace por ignorancia acerca de lo que verdaderamente es bueno.

Para Sócrates, todos los seres humanos desean aquello que consideran bueno. El problema es que podemos equivocarnos acerca de lo que realmente es bueno. Alguien puede, por ejemplo, buscar riqueza, poder o placer porque los considera bienes, cuando en realidad pueden perjudicarlo moralmente. Lo explica así Platón en su diálogo Menón, en que Sócrates expone la naturaleza de la virtud y la posibilidad de enseñarla:

SÓCRATES.

¿Es que hay hombres que desean cosas malas, mientras que otros desean las buenas? ¿No te parece, querido mío, que todos desean lo que es bueno?

MENON.

De ninguna manera.

SÓCRATES.

¿Luego á tu juicio algunos desean lo que es malo?

MENON.

Sí.

SÓCRATES.

¿Quieres decir que miran entonces lo malo como bueno; o que, conociéndolo como malo, no cesan de desearlo?

MENON.

A mi parecer lo uno y lo otro.

SÓCRATES.

Pero Menon, ¿crees que un hombre, conociendo el mal como mal, puede verse inclinado á desearlo?

MENON.

Sí.

(...)

SÓCRATES.

¿Pero este hombre se imagina que el mal es ventajoso para aquel que lo experimenta, ó bien sabe que es dañoso á la persona en quien se encuentra?

MENON.

Unos imaginan que el mal es ventajoso; y otros saben que es dañoso.

SÓCRATES.

¿Pero crees que los que se imaginan que el mal es ventajoso, le conocen como mal?

MENON.

En ese concepto no lo creo.

SÓCRATES.

Por lo tanto, es evidente que no desean el mal, puesto que no le conocen como mal; sino que desean lo que tienen por un bien, y que realmente es un mal. De suerte que los que ignoraban que una cosa es mala, y la creen buena, desean manifiestamente el bien. ¿No es así?

MENON.

Así parece.

(...)

SÓCRATES.

Si, pues, nadie quiere eso, es claro que nadie quiere el mal. En efecto, ser miserable ¿qué otra cosa es que desear el mal y procurárselo?

MENON.

Parece que tienes razón, Sócrates; nadie quiere el mal.⁵

En el diálogo platónico Protágoras, Sócrates señala que no es el conocimiento el que domina los actos humanos, sino las pasiones, emociones, deseos, impulsos. Indica que el conocimiento debería regir el comportamiento del hombre, pero no es así, puesto que la mayoría de los hombres se produce la acrasía (ἀκρασία, voluntad débil), que dicen conocer el bien y pudiendo hacerlo, no lo hacen. Esto ocurre porque la persona se deja vencer por el deseo de placer o por algún factor más fuerte que el conocimiento. Ser vencido por el deseo de placer consiste en no pensar en las consecuencias que puede traer realizar un placer momentáneo que no debería realizarse. De este modo, la identidad de lo bueno y lo placentero es aceptada como opinión de la gente, y bueno es igual a placentero, y malo a molesto. Sócrates plantea si algunas cosas placenteras son malas y algunas molestas son buenas

¿Afirmáis algo distinto, hombres, que eso que os sucede en tales circunstancias, a saber, en que frecuentemente sois dominados por la comida, la bebida y el amor, en tanto que cosas placenteras, y sabiendo que son malas, las hacéis sin embargo? -Lo afirmarían. -Por tanto, si yo y tú les volviéramos a preguntar: ¿De qué modo afirmáis que esas cosas son malas? ¿Porque ofrecen ese placer en el momento y cada una de ellas es placentera, o porque posteriormente producen enfermedades y pobreza, y provocan muchas otras cosas de tal índole? (...) Hombres, decís que algunas cosas molestas son a su vez buenas, ¿no os referíais a tales cosas como ejercicios, campañas militares y las que provienen de las curaciones de los médicos por quemar, cortar, tomar medicinas y ayunar, las cuales si bien son buenas, son sin embargo molestas? ¿Lo afirmarían? -Estuvo de acuerdo. -Pues bien, ¿las llamáis 'buenas' porque al momento ofrecen terribles dolores y sufrimientos, o porque a la postre se generan de ellas salud, bienestar físico, salvación de las ciudades, gobierno sobre otros y riquezas? Lo afirmarían, como yo creo.⁶

Para Sócrates, este tipo de bien, equivalente a placer, es indigno de vencer al hombre, y considera la acrasía no como una debilidad -idea que luego le criticará Aristóteles- sino como el cálculo fallido de futuros placeres y penas, y define el cálculo hedonístico, es decir, la correcta elección de placeres y penas a corto y largo plazo, con el fin de una vida feliz, como un arte de medir. El arte de medir, una especie de conocimiento, se aplica incorrectamente en el acto fallido; la acrasía es un acto fallido de conocimiento.

Pero, así como un hombre capaz de ponderar, al poner en un lado lo placentero y en otro lo penoso, poniendo en la balanza lo cercano y lo lejano, di cuál de las dos cosas es mayor. Pues si pesas cosas con cosas placenteras, se debe tomar siempre lo más grande y más numeroso; pero si cosas penosas con cosas penosas, menos numeroso y más pequeño; pero si cosas placenteras con penosas, cuando lo molesto está superado por lo placentero -sea por la cercanía de uno sobre la lejanía de otro, sea por la lejanía de uno sobre la cercanía de otro- se debe realizar aquella acción en que pueda estar eso; pero si lo placentero es superado por lo molesto, no se debe realizar.⁷

La conclusión de Sócrates es que

si lo placentero es bueno, nadie -si sabe o cree que hay cosas mejores que las que está haciendo y que es posible hacerlas- las hace cuando es posible hacer las mejores; el ser vencido por uno mismo no es otra cosa que ignorancia, y el dominarse a sí mismo no es otra cosa que sabiduría.⁸

La inmoralidad es, por consiguiente, fundamentalmente un error cognitivo. El mal moral tiene su raíz en la ignorancia: conocer el bien y realizarlo están estrechamente unidos. No significa simplemente que nadie quiera hacer algo que él mismo considera malo. La tesis es más profunda: si una persona conociera realmente el bien, no podría elegir deliberadamente el mal. Cuando alguien obra mal, lo hace porque desconoce cuál es verdaderamente su bien.

La crítica a la postura de Sócrates de que nadie obra mal voluntariamente y que si lo hace es por un error del entendimiento llegó pronto con Aristóteles, que en la Ética a Nicómaco⁹ contraargumenta diciendo que la postura socrática contradice los hechos evidentes de la experiencia humana porque las personas frecuentemente saben perfectamente que una acción es perjudicial o moralmente incorrecta y, sin embargo, la ejecutan arrastradas por las pasiones, los deseos o los impulsos. Así pues, el conocimiento teórico del bien no basta para garantizar la conducta recta si no está acompañado del hábito y el dominio propio.

Sócrates proclama que hemos de ser justos, pero no se queda ahí sino que además manifiesta que es peor cometer una injusticia que sufrirla, porque quien comete una injusticia daña su propia alma, mientras que el que la sufre únicamente recibe un daño externo. El el Gorgias de Platón aparece este diálogo:

SÓCRATES.

Porque el mayor de los males es cometer injusticias.

PÓLUX.

¿Es este mal el más grande? Sufrir una injusticia, ¿no es mucho mayor?

SÓCRATES.

De ninguna manera.

PÓLUX.

¿Querrías más ser víctima de una injusticia que hacerla?

SÓCRATES.

Yo no querría ni lo uno ni lo otro. Pero si fuera absolutamente preciso cometer una injusticia ó sufrirla, preferiría sufrirla a cometerla.¹⁰

Sócrates lo puso en práctica al aceptar su condena, ya que de no hacerlo habría cometido una injusticia por no acatar las leyes de la ciudad. Se insiste en ello en la Apología de Sócrates de Platón, en que se pone en boca de Sócrates las siguientes palabras dirigidas a sus amigos:

"Señores atenienses, los aprecio y estimo, pero le haré más caso al dios que a ustedes. Mientras todavía respire y sea capaz, no voy a dejar de filosofar, de exhortarlos y también de poner en evidencia a aquel entre ustedes con quien ocasionalmente me encuentre, diciéndole lo que acostumbro a decir: 'Tú, distinguido señor que, como ateniense, perteneces a la ciudad más grande y prestigiosa por su cultura y poder, ¿no te avergüenzas de andar preocupado de obtener la mayor cantidad posible de riquezas, fama y honra, sin preocuparte ni hacer caso, en cambio, de la sabiduría, de la verdad y tampoco de tu alma como para que llegue a ser lo mejor posible?'.¹

Su juicio y su posterior aceptación de la condena a muerte demuestran la coherencia absoluta de su sistema. Prefirió morir antes que violar las leyes de la polis o renunciar al examen de la conciencia. 

__________________________ 

1 Jenofonte Recuerdos de Sócrates. Banquete. Apología. 2ª ed. Universidad Nacional Autónoma de México. México 1993.

2 Dice Aristóteles que Sócrates se encerró en la especulación de las virtudes morales, y fue el primero que indagó las definiciones universales de estos objetos.Y añade que con razón puede atribuirse a Sócrates el descubrimiento de estos dos principios: la inducción y la definición general. Estos dos principios son el punto de partida de la ciencia. Aristóteles Metafísica, págs. 286-287. 10ª ed. Colección Austral núm. 399. Espasa-Calpe. Madrid 1981.

3 Por ejemplo cuando dice que Sócrates en parte decía bien, y en parte erraba: en tener por opinión que todas las virtudes eran prudencias , y acertaba en decir que no se alcanzaban sin prudencia (...) Sócrates, pues, tenía por opinión que las virtudes eran razones, porque las hacía ciencias todas las virtudes, pero nosotros decimos que son hábitos acompañados de razón. Aristóteles Ética a Nicómaco, vol. II, pág. 32. Ediciones Orbis, S. A. Barcelona 1984.

4 Diógenes Laercio Vidas de los más ilustres filósofos griegos, vol. I., pág. 78. Ediciones Orbis, S. A. Barcelona 1985.

5 Platón Obras completas, vol. IV, págs. 297-299. Edición de Patricio de Azcárate. Madrid 1871.

6 Platón Protágoras, págs. 56-57. Universidad Nacional Autónoma de México. México 1994.

7 id., pág. 60.

8 id., pág. 63.

9 Ética..., op. cit., vol II, págs. 39-40.

10 Platón Obras completas, vol. V, págs. 170-171. Edición de Patricio de Azcárate. Madrid 1871.

11 Platón Apología de Sócrates, pág. 72. 8ª ed. Editorial Universitaria. Santiago (Chile) 2014.

Del conocimiento teórico al conocimiento práctico: de preguntar por lo que es a preguntar por lo que debe ser

 

Desde el principio de este blog en diciembre de 2023 hemos recorrido uno de los grandes caminos de la filosofía: la teoría del conocimiento. A lo largo de este tiempo nos hemos acercado a las ideas de algunos de los filósofos más relevantes de la historia para preguntarnos qué significa conocer, cómo es posible el conocimiento y, sobre todo, qué entendemos por verdad.

La cuestión de la verdad ha ocupado un lugar central en nuestro recorrido. Desde los filósofos de la Antigüedad hasta el pensamiento contemporáneo, hemos visto diferentes respuestas a la pregunta de qué es la verdad que han aportado perspectivas muy diversas sobre la relación entre el ser humano, el conocimiento y la realidad.

Nuestro recorrido nos ha situado, por tanto, principalmente en el ámbito del conocimiento teórico, es decir, el que busca comprender la realidad y alcanzar la verdad acerca de lo que es.

Pero la filosofía no se limita a preguntarnos qué podemos conocer o qué podemos considerar verdadero. Una vez que conocemos, o creemos conocer, la realidad, surge inevitablemente otra cuestión: ¿qué debemos hacer?

Aquí comienza nuestro nuevo camino. Pasamos ahora del conocimiento teórico al conocimiento práctico, de la reflexión sobre qué es la verdad a la reflexión sobre qué es el bien, de la pregunta por lo que es a la pregunta por lo que debe ser.

La ética filosófica nos sitúa ante cuestiones diferentes, pero igualmente fundamentales: ¿qué es el bien?, ¿cómo debemos actuar?, ¿qué hace que una acción sea moralmente correcta?, ¿somos libres?, ¿de qué somos responsables?, ¿qué es la justicia?, ¿qué significa vivir una vida buena?

Este cambio de temática no supone abandonar el camino recorrido, sino continuarlo en una nueva dirección. Si durante estos años nos hemos preguntado por la verdad que podemos conocer, ahora nos preguntaremos por el bien que podemos realizar.

Comienza así una nueva etapa de nuestro recorrido filosófico: la reflexión sobre la ética y sobre la manera en que los seres humanos debemos orientar nuestra vida y nuestras acciones.

La ética es una rama de la filosofía que estudia la conducta humana, especialmente aquello que consideramos bueno o malo, correcto o incorrecto, justo o injusto. Su objetivo principal es reflexionar racionalmente sobre cómo debemos actuar y qué principios deberían orientar nuestras decisiones.

Desde la filosofía, la ética no se limita a decir qué está bien o qué está mal. También intenta responder preguntas como qué significa vivir bien, qué hace que una acción sea correcta, si somos libres para elegir, qué es justo o qué responsabilidades tenemos hacia los demás

La palabra ética deriva del griego ἦθος, que significa costumbre.

La reflexión ética tiene sus orígenes en la filosofía griega, a partir de Sócrates, Platón y Aristóteles. Sócrates consideraba fundamental examinar la propia vida y actuar de acuerdo con el conocimiento del bien, y así lo recoge Platón. Aristóteles, por su parte, relacionó la ética con la búsqueda de la felicidad o vida plena, que se alcanza mediante el desarrollo de virtudes como la prudencia, la justicia y la valentía.

A lo largo de la historia han surgido diferentes teorías éticas. Epicuro defendió una ética hedonista, entendiendo el placer principalmente como ausencia de sufrimiento y tranquilidad del alma. Por su parte, San Agustín vinculó la vida ética con el amor a Dios y la correcta orientación de la voluntad, y Santo Tomás de Aquino desarrolló una ética basada en la ley natural, las virtudes y la finalidad propia de la persona. Kant cambió el planteamiento y defendió una ética sin contenidos, señalando la importancia del deber y de actuar según principios que puedan considerarse universalmente válidos. En otra línea de pensamiento, Bentham con el utilitarismo sostuvo que las acciones deben orientarse a maximizar la felicidad o bienestar para el mayor número de personas. Nietzsche propuso la transmutación de valores con su rechazo a la moral del esclavo y su sustitución por la moral del superhombre crear nuevos principios basados en la afirmación plena de la vida, y Jean-Paul Sartre desde la perspectiva del existencialismo destacó la libertad y responsabilidad del individuo en la construcción de sus propios valores.

En definitiva, la ética filosófica nos invita a pensar críticamente sobre nuestras decisiones y valores, en lugar de aceptar automáticamente las normas existentes. Su importancia radica en que nos ayuda a desarrollar una conciencia responsable y a reflexionar sobre cómo nuestras acciones afectan tanto a nosotros mismos como a los demás. En entregas sucesivas nos proponemos exponer los principales sistemas éticos propuestos a lo largo de la historia de los cuales hemos adelantado alguno de sus fundamentos.

Jürgen Habermas. La verdad como consenso

Jürgen Habermas (1929-2026) nació en Düsseldorf en una familia burguesa de profundas raíces protestantes. Su padre fue economista y director ejecutivo de la Cámara de Industria y Comercio de Köln, que se afilió al partido nacional socialista en 1933 como simpatizante pasivo del régimen, como lo caracterizó su hijo. Habermas nació con una discapacidad por fisura del paladar y labio leporino, que le produjo dificultades en el habla y la burla de los compañeros, lo que le llevó probablemente más adelante a interesrse por el estudio de la comunicación. Fue inscrito obligatoriamente en las Juventudes Hitlerianas como muchos de su generación, aunque su discapacidad le apartó de la idea de la existencia de una raza aria superior.

Durante la guerra y con 15 años fue reclutado como Flakhelfer (auxilar de defensa antiaérea) y enviado por un breve tiempo al frente occidental. Acabada la guerra, descubrió el Holocausto, lo que le produjo un rechazo absoluto a los totalitarismos y la indignación de ver cómo antiguos colaboradores con el régimen nazi se reincorporaban a la vida pública y académica de la postguerra sin consecuencias.

Aunque en sus inicios se apuntó a las tesis marxistas, evolucionó hacia la socialdemocracia criticando el fascismo de izquierdas. Se doctoró en la Universidad de Bonn con una tesis sobre Schelling, e impartió clases de filosofía y sociología en Heidelberg i en Frankfurt. Fue asistente de investigación de Theodor Adorno y catedrático de Filosofía y Sociología en la Universidad de Frankfurt. Dirigió el Instituto Max Planck entre 1971 y 1981.

Fue un gran defensor de la Unión Europea, aunque la criticó por la falta de control democrático de las instituciones y por la deriva tecnocrática.

Entre sus obras destacan Conocimiento e interés¹ (1968); su obra cumbre, Teoría de la acción comunicativa² (1981); Verdad y justificación³ (1984); Facticidad y validez⁴ (1992) y Una historia de la filosofía⁵ (2019), escrita cuando el autor tenía 90 años. Falleció en Starnberg el 14 de marzo de 2026.

Habermas es el más destacado representante de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Es difusor del concepto de patriotismo constitucional, que no se basa en la sangre, en la tierra o en la raza sino en los valores democráticos y en los derechos humanos plasmados en la constitución. Para Habermas, la razón no es individual sino intersubjetiva porque se da cuandos dos personas dialogan buscando un entendimiento libre de coacciones.

En sus primeros trabajos, Habermas desarrolló una teoría consensual de la verdad según la cual una proposición sería verdadera si pudiera obtener el acuerdo de todos los participantes en condiciones ideales de diálogo. En Teorías de la verdad, Habermas afirma que

La condición para la verdad de los enunciados es el potencial asentimiento de todos los demás, (...) La verdad de una proposición significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho (...).⁶

Sin embargo, en su pensamiento posterior, y especialmente en Verdad y justificación matiza esta posición, sosteniendo que la verdad no se reduce al consenso. En efecto, el consenso racional es el mejor procedimiento para justificar una afirmación, pero la verdad posee un componente objetivo, pues las afirmaciones verdaderas pretenden corresponder con un mundo que existe independientemente de nosotros, aunque nuestro acceso a él siempre esté mediado por la argumentación y el lenguaje. Por ello, se considera que Habermas evolucionó desde una teoría consensual hacia una teoría pragmático-discursiva de la verdad, donde la justificación discursiva y la referencia a una realidad objetiva se complementan.

En Verdad y justificación, Habermas recuerda su idea inicial de verdad:

un enunciado sería verdadero si, y sólo si, bajo las exigentes presuposiciones pragmáticas de los discursos racionales resistiera todos los intentos de refutación, es decir, si pudiera ser justificado en una situación epistémica ideal.⁷

Las condiciones para que un enunciado fuera verdad eran las siguientes:

Al principio yo había definido el concepto de verdad de modo procedimental, como acreditación (Bewahrung) bajo las condiciones —normativamente muy exigentes— de la práctica de la argumentación. Esta práctica se apoya en las siguientes presuposiciones idealizantes: a) un espacio público abierto y plena inclusión de todos los afectados; b) el reparto equitativo de los derechos de comunicación; c) la ausencia de violencia de una situación en la que sólo puede valer la coacción sin coacciones del mejor argumento; y d) la sinceridad de las manifestaciones de todos los participantes.⁸

Por las objeciones recibidas, Habermas emprende

una revisión que refiere el concepto discursivo de aceptabilidad racional —que mantengo— a un concepto de verdad no epistémico, concebido en términos pragmatistas, sin con ello asimilar «verdad» a «aseverabilidad ideal».⁹

En el replanteamiento de la cuestión, Habermas sostiene que el lenguaje y la realidad se interpenetran en la comprensión de enunciados elementales de una forma que, para nosotros, es indisoluble. Afirma que

No existe ninguna posibilidad natural de aislar las limitaciones impuestas por la realidad que hacen verdadero un enunciado, de las reglas semánticas que establecen las condiciones de verdad del mismo.¹⁰

Sólo podemos explicar lo que es un hecho con ayuda de la verdad de un enunciado sobre hechos, y dado que la verdad de las creencias o de las oraciones, a su vez, solo puede fundamentarse con ayuda de otras creencias y oraciones, no podemos escapar del círculo de nuestro lenguaje. Puesto que no podemos confrontar nuestras oraciones con nada que no esté impregnado lingüísticamente, no pueden distinguirse enunciados básicos que tuvieran el privilegio de legitimarse por sí mismos y pudieran servir como base de una cadena lineal de fundamentación.

La coherencia de nuestras creencias no es suficiente para explicar el significado del concepto de verdad La verdad de un enunciado ya no puede concebirse como la correspondencia con algo en el mundo, pues entonces tendríamos que poder salirnos del lenguaje con el lenguaje. Así

el concepto de correspondencia podía dar cuenta, a pesar de todo, de un aspecto significativo esencial del predicado de verdad; y este aspecto de validez incondicional desaparece cuando se concibe la verdad de un enunciado como coherencia con otros enunciados o como aseverabilidad justificada dentro de un sistema articulado de afirmaciones.¹¹

La coherencia depende de prácticas de justificación que pueden guiarse por criterios diferentes. Por eso nos podemos preguntar por qué el hecho de que nuestras creencias dependan unas de otras, suponiendo que sea así, ofrece el menor indicio de que son verdaderas. Al hablar de verdad vinculamos una pretensión incondicional que apunta más allá de todas las evidencias disponibles

La verdad no puede reducirse a la coherencia y a la aseverabilidad justificada: debe haber una relación interna entre verdad y justificación. La cuestión relativa a la relación interna entre justificación y verdad, que explica por qué a la luz de las evidencias disponibles podemos plantear una pretensión de verdad que apunta más allá de aquello que está justificado no es una cuestión epistemológica, sino que afecta a una práctica del entendimiento que no puede quebrarse, el cual no puede funcionar sin que

los participantes se refieran a un único mundo objetivo y con ello estabilicen el espacio público intersubjetivamente compartido del que puede diferenciarse todo lo meramente subjetivo. La suposición de un mundo objetivo independiente de nuestras descripciones satisface una exigencia funcional de nuestros procesos de cooperación y entendimiento. Sin esta suposición se desintegraría una práctica que descansa en la distinción (en cierta forma) platónica entre opinión y saber inobjetable. Si resultara que no podemos ni tan sólo efectuar esta distinción, la consecuencia sería no tanto una comprensión ilusoria del mundo sino más bien una mala comprensión, patológica, de nosotros mismos.¹²

Aunque sabemos que todo saber es falible, en la vida cotidiana no podemos vivir solamente con hipótesis, que es una actitud propia de la investigación científica que sirve a un proceso de obtención de consenso desacoplado de la acción, pero no es un modelo para el mundo de la vida. Sin duda tenemos que tomar decisiones basándonos en informaciones incompletas, pero las rutinas cotidianas descansan, al margen de estas inseguridades, en la confianza sin reservas tanto en el saber de los legos como de los expertos.

No cruzaríamos ningún puente, no utilizaríamos ningún automóvil, no nos someteríamos a operación alguna y ni tan sólo tomaríamos una comida exquisitamente preparada si no estuviéramos seguros de los conocimientos puestos en práctica y no tuviéramos por verdaderos los supuestos utilizados en su producción y ejecución.¹³

La necesidad de certezas de acción excluye en cualquier caso una reserva de principio frente a la verdad, a pesar de que sabemos, tan pronto como se nos hacen añicos los resultados de la acción ingenuamente presupuestos, que las pretensiones de verdad solo pueden desempeñarse discursivamente dentro del contexto de justificación correspondiente.

La relación entre verdad y justificación hace que sea comprensible el intento de distinguir verdad de aceptabilidad racional mediante una idealización de las condiciones de justificación. Hay que tener en cuenta que el tiempo es una limitación de tipo ontológico, puesto que todos los discursos reales que se desarrollan en él son limitados respecto al futuro, no podemos saber si los enunciados que hoy, incluso bajo condiciones ideales aproximativas, son racionalmente aceptables se sostendrán en el futuro frente a los intentos de refutación. No podemos identificar la verdad con la justificación que una determinada comunidad considera suficiente.

El consenso racional constituye una condición de la justificación discursiva de las pretensiones de verdad, pero la verdad no se identifica con el consenso efectivamente alcanzado. Lo verdadero no es ya aquello en lo que todos están de acuerdo, sino lo que resiste a la refutación desde un discurso racional.

los enunciados verdaderos son resistentes frente a los intentos de impugnación, sin ningún tipo de limitación espacial, social o temporal. Aquello que tenemos por verdadero tiene que poder defenderse con razones convincentes no sólo en otro contexto, sino en todos los contextos posibles, es decir, en todo momento y frente a cualquiera. Ahí es donde se inspira la teoría discursiva de la verdad: un enunciado es verdadero si, bajo las exigentes condiciones de un discurso racional, puede resistir todos los intentos de refutación.¹⁴

La crítica a Habermas señala que el consenso no equivale a verdad, puesto que podemos llegar a un consenso y estar equivocados. Tampoco queda claro cuándo se dan las condiciones ideales para llegar al consenso que proclama Habermas.

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1 Jürgen Habermas Conocimiento e interés. Taurus. Buenos Aires 1990.

2 Jürgen Habermas Teoría de la acción comunicativa. Vols. 1 y 2. Taurus. Madrid 1999.

3 Jürgen Habermas Verdad y justificación. Editorial Trotta. Madrid 2002.

4 Jürgen Habermas Facticidad y validez. Editorial Trotta. Madrid 2010.

5 Jürgen Habermas Una historia de la filosofía. Vol I. Editorial Trotta. Madrid 2023.

6 Citado en Manuel Comesaña La teoría de la verdad en Habermas

7 Verdad..., op. cit., pág. 47.

8 id., pág. 48.

9 id., pág. 50.

10 id., pág. 237.

11 id., pág. 238.

12 id., pág. 240.

13 id., pág. 245.

14 id., pág. 249.