Wittgenstein I. El Tractatus logico-philosophicus: El lenguaje representa la realidad.

 

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nació en Viena en una familia de origen judío y de confesión católica perteneciente a la burguesía industrial del acero. Tuvo tres hermanas y cuatro hermanos, de los que se suicidaron tres, y él mismo tuvo algún pensamiento suicida, afortunadamente no llevado a cabo. El hermano superviviente, Paul, fue concertista profesional de piano que durante la guerra perdió la mano derecha aunque siguió su carrera con una mano para la que compusieron músicos como Richard Strauss, Prokofiev y Ravel. De este es famoso el Concierto de piano para la mano izquierda en re mayor. Su hermana Margarethe fue modelo del cuadro de Klimt Retrato de Margaret Stonborough-Wittgenstein.

En 1903 ingresó en un centro de formación técnica (Staatsoberreal Schule) de Linz, donde coincidió, aunque en cursos diferentes, con Adolf Hitler. En 1906 inició sus estudios de ingeniería mecánica en Berlín que continuó en Manchester, fruto de los cuales registró una patente sobre un motor aeronáutico que treinta años después se desarrollaría con éxito. La lectura de las obras de Gottlob Frege y de Bertrand Russell le reorientó al estudio de la filosofía, por lo que se instaló en Cambridge para asistir a las clases de Russell. Pronto discute con sus maestros Russell, Moore y Whitehead sobre lógica y metafísica.

A la muerte de su padre heredó una enorme fortuna. Durante la primera Guerra Mundial se alistó como voluntario en el ejército austrohúngaro, recibió cuatro medallas al valor en el combate y se licenció como oficial, después de ser hecho prisionero por el ejército italiano al final de la guerra y puesto en libertad en agosto de 1919. En el frente escribió parte de sus ideas filosóficas, que le sirvieron para la redacción el Tractatus logico-filosoficus¹ que escribió durante un permiso.

Después de la guerra renunció a su vida anterior, cedió toda su herencia a sus hermanos, estudió Magisterio y ejerció omo maestro rural durante siete años. Después volvió a Viena y de nuevo a Cambridge, donde se le otorgó el título de doctor por el Tractatus.

Obtuvo una beca de investigador de cinco años, que se fue renovando hasta substituir a Moore en la cátedra en 1939. En 1936 se desplazó a Noruega y se encerró en una cabaña en donde sentó las bases de su segunda gran obra, Investigaciones filosóficas, culminada en 1945, que no se publicaría en vida del autor.

Con la anexión de Austria por Alemania, Wittgenstein solicitó y obtuvo la nacionalidad británica. Durante la segunda Guerra Mundial trabajó de enfermero en un hospital de Londres, compartiendo esta actividad con la académica. En 1947 renunció a su actividad académica y se retiró a escribir. Poco después se le diagnosticó un cáncer de próstata no operable y murió en Oxford en casa de su médico de cabecera.

Solo publicó en vida el Tractatus, que representa el primer Wittgenstein. Los cuadernos azul y marrón² son notas tomadas de las clases de Wittgenstein entre 1933 y 1935, donde se anticipan algunas ideas que desarrollará en Investigaciones filosóficas³, que es el segundo Wittgenstein. Su ultima obra es Sobre la certeza⁴, un manuscrito acabado dos días antes de su muerte y publicado en 1961.

El Tractatus es una obra breve en que los pensamientos del autor están expresados de forma sucinta en aforismos numerados a partir de siete aforismos principales. El propio Wittgenstein indica en el prólogo que

Cabría acaso resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar. El libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar sino a la expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos que pensar ambos lados de este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que nos resulta pensable).⁵

Y afirma que el límite solo puede ser trazado en el lenguaje, porque lo que está más allá del límite es simplemente absurdo⁶. Lo que plantea Wittgenstein es saber si decimos algo cuando hablamos, antes de saber si algo es verdadero o falso. Parte de la base de que es lo mismos pensar que hablar y que el lenguaje es la única manifestación del pensar, por lo que se plantea analizarlo lógicamente. Se trata de clarificar el lenguaje para separar lo que se puede decir y lo que no es posible decir, para resolver los problemas filosóficos. De algún modo Wittgenstein reacciona frente a la tesis kantiana de que para que una verdad sea necesaria tiene que ser conocida sin recurrir a la experiencia, es decir, tiene que ser a priori. Considera que las verdades necesarias incumben a la lógica, y que se pueden conocer mediante el sistema mediante el cual nos representamos el mundo, siempre que este sistema refleje cómo es el mundo, y este es el ámbito de lo analítico en la terminología de Kant.

La obra se dedica, pues, a estudiar la relación entre el sistema de representación y el mundo, desarrollando una filosofía del lenguaje. El lenguaje tiene una estructura lógica que refleja el mundo.

Los siete aforismos principales son los siguientes:

1. El mundo es todo lo que es el caso

2. Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas

3. La figura lógica de los hechos es el pensamiento

4. El pensamiento es la proposición con sentido

5. La proposición es una función veritativa de las proposiciones elementales

6. La forma general de la función veritativa es [-p, -ξ N(-ξ)]

7. De lo que no se puede hablar hay que callar

   La obra comienza con una definición de lo que es en mundo. La versión original del primer aforismo principal es

Die Welt ist alles, was der Fall ist

que en las diferentes versiones se traduce como el mundo es todo lo que es el caso, o el mundo es todo lo que acaece.

El siguiente aforismo (1.1) es

El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.⁷

Lo que nos quiere decir Wittgenstein es que la realidad no está hecha de objetos aislados, sino de hechos, es decir, de situaciones que ocurren. A continuación dice que

1.11 El mundo viene determinado por los hechos y por ser estos todos los hechos.

1.12 Porque la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también lo que no es el caso.

1.13 Los hechos en el espacio lógico son el mundo.

1.2 El mundo se descompone en hechos.⁸

El mundo es, entonces, la totalidad de los hechos, la conjunción de todos los demás hechos, algo así como un hecho compuesto. Los hechos están a su vez compuestos de otros hechos, de otros estados de cosas.

2 Lo que es el caso, el hecho, es es el darse efectivo de estados de cosas

2.01 El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas).

2.011 Poder ser parte integrante de un estado de cosas es esencial a la cosa.⁹

La versión original del aforismo 2 es

Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalt.

Que algunos traducen como lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos. Quizás queda más claro si decimos con esta traducción que los hechos están a su vez compuestos de hechos atómicos. Los hechos atómicos son las unidades fundamentales cuya existencia no depende de otra. Por lo tanto, los hechos se componen de hechos atómicos, y los hechos atómicos son una combinación de objetos, de cosas, tal como señala Wittgenstein en 2.01.

Es esencial a la cosa poder ser parte integrante de un hecho atómico (2.011). En lógica, nada es accidental: si la cosa puede entrar en un hecho atómico, la posibilidad del hecho atómico debe estar ya prejuzgada en la cosa (2.012). Si yo conozco un objeto, conozco también todas sus posibilidades de entrar en los hechos atómicos (2.0123). Y para conocerlo, no hay que conocer sus propiedades externas pero sí todas sus propiedades internas (2.01231)¹⁰. Las cualidades externas son las que tiene la cosa de manera contingente, mientras que las cualidades internas son las esenciales.

Los objetos contienen la posibilidad de todos los hechos atómicos (2.014). La forma del objeto es la posibilidad de su ocurrencia en estados de cosas (2.0141). Como el objeto es simple (2.02) cualquier enunciado sobre complejos puede descomponerse en un enunciado sobre sus partes integrantes y en aquellas proposiciones que describen completamente los complejos (2.0201).

Wittgenstein concibe el lenguaje como figura de la realidad y nos introduce su teoría figurativa, diciendo que

La totalidad de los pensamientos verdaderos es una figura del mundo. (3.01)¹¹.

Que un estado de cosas es pensable significa que podemos hacernos una figura de él. No podemos pensar nada ilógico, porque por el contrario tendríamos que pensar ilógicamente (3.03). Presentar en el lenguaje algo que contradiga a la lógica es tan imposible como presentar en geometría por sus coordenadas un dibujo que contradiga a las leyes del espacio o dar las coordenadas de un punto que no existe (3.032). Un pensamiento verdadero a priori sería aquel cuya posibilidad condicionase su verdad (3.04), de modo que solo podríamos saber a priori que un pensamiento es verdadero si en el pensamiento mismo (sin objeto de comparación) se pudiese reconocer su verdad (3.05).

En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos (3.1). Nosotros usamos el signo sensiblemente perceptible de la proposición (sonidos o signos escritos, etc.) como una proyección del estado de cosas posible. (3.11)

El método de proyección es el pensamiento del sentido de la proposición. Las proposiciones representan la realidad y comparten una estructura lógica con lo que describen.

La proposición es una figura de la realidad. La proposición es un modelo de la realidad tal como nos la pensamos. (4.01)¹²

Una proposición es verdadera si las cosas son como ella dice:

La proposición muestra cómo se comportan las cosas si es verdadera. Y dice que se comportan así. (4.022)¹³.

La descripción muestra un objeto atendiendo a sus propiedades externas, mientras que la proposición describe la realidad atendiendo a sus propiedades internas (4.023). La proposición construye un mundo con la ayuda de un armazón lógico; por ello es posible ver en la proposición, si es verdadera, el aspecto lógico de la realidad. Se pueden obtener conclusiones de una falsa proposición.

Wittgenstein define a partir de esto los límites del lenguaje diciendo que

Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. (5.6)¹⁴.

Esto significa que solo podemos pensar y hablar con sentido sobre aquello que puede ser expresado claramente mediante el lenguaje. La lógica llena el mundo, de modo que los límites del mundo son también sus límites (5.61). Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo de más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues, de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. De lo que concluye que lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar.

Los límites del lenguaje establecen lo que puede decirse y lo que solo puede mostrarse:

Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico. (6.522)¹⁵.

Para ser coherentes con esta conclusión solo tiene sentido lógico lo que puede expresarse claramente.

El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural –algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás –pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto. (6.53)¹⁶

Y la conclusión es que

De lo que no se puede hablar hay que callar. (7)¹⁷

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1Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-filosoficus. Décimoprimera reimpresión de la primera edición de 2003. Alianza Editorial. Madrid 1925.

2 Ludwig Wittgenstein Los cuadernos azul y marrón. Reimpresión de la primera edición de 1968. Estructura y función. Editorial Tecnos. Madrid 1976.

3 Ludwig Wittgenstein Investigaciones filosóficas. Grandes obras del pensmiento contemporáneo. Ediciones Altaya 1999.

4 Ludwig Wittgenstein Sobre la certeza. Colección Cla-De-Ma. Editorial Gedisa. Barcelona 2022.

5Tractatus..., op. cit., pág. 55.

6 id., pág. 56.

7 id., pág. 57.

8 id.

9 id., pág. 58.

10 id., pág. 59.

11 id., pág. 64.

12id., pág. 76.

13 id., pág. 77.

14 id., pág. 123.

15 id., pág. 144.

16 id., pág 145.

17 id.

Heidegger: la verdad como descubrimiento o desocultamiento

Martin Heidegger (1889-1976) nació en Meßkirch, en el estado de Baden-Württenberg (Alemania) en una familia católica. Sus primeros estudios se encaminaron hacia la carrera eclesiástica, que abandonó para dedicarse a la filosofía. Fue alumno del neokantiano Heinrich Rickert y de Husserl en la Universidad de Freiburg im Breisgau. Con el inicio de la Primera Guerra Mundial fue llamado a filas, pero al poco tiempo fue licenciado porque se le detectó una dolencia cardíaca. Se doctoró en 1913 con una tesis titulada La doctrina del juicio en el psicologismo: una contribución crítico-positiva a la lógica, y obtuvo la habilitación para la docencia universitaria con el trabajo La teoría de categorías y significados de Duns Scoto teniendo a la vista una obra que la crítica posterior ha atribuido a un discípulo de Escoto. En 1916 ingresó en la Universidad de Freiburg como Privatdozent, en 1923 pasó a la Universidad Phillips de Marburg y más adelante Husserl le ofreció una plaza de profesor ayudante en la Universidad de Freiburg en la que le sucedió en la cátedra en 1928. Su lección inaugural versó sobre Qué es la metafísica, y el mismo año publicó Kant y el problema de la metafísica. En 1927 había dado a la imprenta lo que iba a ser la primera parte de su obra fundamental, Ser y tiempo¹, que no tendría continuación en una segunda parte como tal aunque en algunas obras posteriores vuelve sobre las cuestiones tratadas en ella.

Con la llegada al poder del nacionalsocialismo, Heidegger se afilió al partido e hizo propaganda del nuevo régimen. En 1933 fue nombrado rector de la Universidad de Freiburg y en el discurso de toma de posesión, con el título de La autoafirmación de la universidad alemana, expuso cuál había de ser el papel de la universidad en el nuevo Estado nacionalsocialista, guiar espiritualmente a las nuevas élites. Solo estuvo un año en el cargo, pues presentó su dimisión por lo que se interpreta un desacuerdo con cómo se estaban desarrollando los acontecimientos políticos. Acabada la guerra, se le prohibió impartir la docencia entre 1946 y 1951.

Además de las obras citadas, hay que destacar El concepto de tiempo (1924); ¿Qué es metafísica? Ser, verdad, fundamento (1929); y ¿Qué significa pensar? (1954).

Se distinguen dos etapas en el pensamiento de Heidegger: la primera, en la que se ocupa del ser en el tiempo, y la segunda, en que une su estudio del ser al del lenguaje. Su aportación fundamental a la historia del pensamiento es la pregunta por el ser como algo fundamental en la actividad filosófica y la denuncia del olvido del ser que, a su juicio, se inicia ya con los filósofos griegos, y que consiste en estudiar el ser común a todos los seres y no el ser en sí, puesto que se ha identificado el ser con el ente y en realidad son realidades distintas. El ente es lo que es, mientras que el ser es lo que permite que el ente sea. El error de la filosofía clásica estriba en tratar el ser como un ente más. Los entes participan del ser, porque este es condición de la existencia de los entes.

En Ser y tiempo, Heidegger intenta delimitar lo ontológico, que es lo que corresponde al ser, de lo óntico, que es el ámbito del ente, y para ello realiza una analítica existencial centrada en el ser humano, que es el único ente que se pregunta por el sentido del ser. Y la primera observación que hace Heidegger en este punto es que el hombre no es un sujeto aislado que observa objetos, sino que está siempre en el mundo en continua relación con él.

Por eso, Heidegger inventa un neologismo para designar al ser humano como ente que se pregunta por el ser y comprende su propia existencia, y nos habla de Dasein, es decir, de ser-ahí, de un ente involucrado desde el principio en el mundo, y que se caracteriza porque desarrolla sus propias posibilidades proyectándose hacia el futuro sin tener una esencia concreta.

El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein²

Su rasgo fundamental es la aperturidad, porque está abierto al mundo y por eso el mundo y los entes le resultan inteligibles.

Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no‐estar‐cerrado. La expresión “Ahí” mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es “ahí” [ex‐siste] para él mismo a una con el estar‐siendo‐ahí del mundo. (...) Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; si careciera de él, no sólo fácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia. El Dasein es su aperturidad [Erschlossenheit]. Será necesario, pues, sacar a luz la constitución de este ser. Pero, en la medida en que la esencia de este ente es la existencia, la frase existencial “el Dasein es su aperturidad” quiere decir, al mismo tiempo, que el ser que a este ente le va en su ser es tener que ser su “Ahí”.³

Heidegger expone su teoría de la verdad en el § 44 de Ser y tiempo. Para ello, realiza una crítica del concepto tradicional de verdad para concluir que es una manifestación o producto de la actividad del Dasein. Considera que el enfoque histórico de la teoría de la verdad se ha orientado desde el punto de vista epistemológico, como método para distinguir lo verdadero de lo falso o para determinar cómo se llega a ella, pero lo que hay que determinar es en qué consiste la verdad.

En el encabezamiento del apartado, Heidegger afirma que

La filosofía ha asociado desde antaño la verdad con el ser.⁴

Y a continuación demuestra su afirmación exponiendo las tesis al respecto de Parménides y de Aristóteles. Parménides identificó el ser con el conocer:

El primer descubrimiento del ser del ente, hecho por Parménides, “identifica” el ser con la comprensión aprehensora del ser: τὸ γὰρ αὐτὸ ν οεῑν ἐστίν τε καὶ εἶναι.⁵

Aristóteles avanzó en la indagación y afirmó que el primer papel de la filosofía es ocuparse de la verdad:

Aristóteles caracteriza esta investigación como un φιλοσοφεῑν περὶ τῆς άληθείας como un “filosofar” acerca de la “verdad”, o también como un ἀποφαίνεσθαι περὶ τῆς άληθείας, como un hacer‐ver mostrativo que apunta a la “verdad” y se mueve dentro de su ámbito. La filosofía misma es determinada como ἐπιστήμη τις τῆς άληθεί ας, como una ciencia de la “verdad”. Pero, a la vez, es caracterizada como ἐπιστήμη, ἣ θεωρεῑ τὸ ὄν ᾗ ὄν, como una ciencia que contempla al ente en cuanto ente, es decir, desde el punto de vista de su ser.⁶

Para Heidegger, lo que caracteriza al concepto tradicional de verdad es que su lugar es el enunciado o el juicio y que la esencia de la verdad consiste en la concordancia del juicio con su objeto⁷:

Aristóteles dice: παθήματα τῆς ψυχῆς τῶν πραγμάτων ὁμοιώματα1, las “vivencias” del alma, los νοήματα (“representaciones”), son adecuaciones de las cosas. Esta afirmación, que de ningún modo se presenta como una explícita definición esencial de la verdad, contribuyó a desarrollar la ulterior formulación de la esencia de la verdad como adaequatio intellectus et rei. S. Tomás de Aquino, que para su definición remite a Avicena, quien, por su parte, la tomó del Libro de las Definiciones de Isaac Israelis (siglo X), usa también los términos de correspondentia y convenientia para expresar la adaequatio.⁸

Aunque los neokantianos criticaron este concepto de verdad por considerarlo expresión de un realismo ingenuo y metodológicamente retrasado⁹, Heidegger advierte siguiendo a Brentano que incluso Kant utiliza este concepto de verdad:

(…) el mismo Kant se atiene a este concepto de verdad, hasta el punto de que ni siquiera lo somete a discusión: “La antigua y célebre cuestión con la que se pretendía poner en apuro a los lógicos… es la siguiente: ¿Qué es la verdad? La definición nominal de la verdad como la concordancia del conocimiento con suobjeto se admite y se da por supuesta aquí…”.

“Si la verdad consiste en la concordancia de un conocimiento con su objeto, este objeto deberá, por esto mismo, distinguirse de los otros; porque un conocimiento que no concuerda con el objeto al que se refiere es falso, aun cuando contenga algo que pueda valer de otros objetos. Y en la introducción a la Dialéctica trascendental dice Kant: “La verdad o la apariencia no están en el objeto en cuanto intuido, sino en el juicio que recae sobre él en cuanto pensado”.¹⁰

Heidegger no descarta la idea de verdad como concordancia

(...) alguna justificación habrá de tener cuando se mantiene a pesar de las más heterogéneas interpretaciones del conocimiento (...).¹¹

Pero considera que esta caracterización de la verdad como adecuación es muy general y vacía, y se pregunta qué significa el término concordancia. Dice que se trata de una relación de algo a algo, por lo que la verdad, si es concordancia, ha de ser una relación. Aquí hay que preguntarse con respecto a qué concuerdan los elementos de la adequatio, el intellectus y la res. La concordancia entre ellos no puede ser una relación de igualdad, dada la falta de homogeneidad de ambos. Y si el conocimiento debe dar la cosa tal como es, Heidegger se pregunta retóricamente si la relación entre el intellectus y la res puede generar una relación que presente la cosa tal como es¹². Lo que justifica, en palabras de Heidegger, que para aclarar la estructura de la verdad no baste simplemente con suponer este todo relacional, sino que es necesario preguntar hacia atrás, hacia el contexto ontológico que sustenta este todo en cuanto tal.

Heidegger plantea como opinión generalmente admitida que el conocimiento consiste en juzgar y que en el juicio hay que distinguir entre el acto de juzgar, en cuanto proceso psíquico real, y lo juzgado, como contenido ideal. De este se dice que es verdadero, pero el proceso psíquico real está presente o no lo está. De lo que extrae Heidegger que

(...) lo que está en la relación de concordancia es el contenido ideal del juicio y, por ende, esta relación afecta a la conexión entre el contenido ideal del juicio y la cosa real, como aquello acerca de lo cual se juzga. ¿Es la concordancia, por su modo de ser, real o ideal, o ninguna de estas dos cosas?¹³

Y se pregunta

¿Cómo debe concebirse ontológicamente la relación entre un ente ideal y algo que está realmente ahí?¹⁴

Heidegger considera que no hay duda de que exista esta relación, y en el juzgar fáctico no sólo debe haberla entre el contenido del juicio y el objeto real, sino también entre el contenido ideal y la ejecución real del juicio. Si el juicio procede del plano psíquico y al mismo tiempo es el que lleva la verdad, se podría considerar que la verdad es un elemento meramente psicológico, con lo que la verdad sería un producto de un proceso mental y se tendría que descartar que las cosas se nos presentan y las conocemos como son. Por eso, Heidegger niega que la verdad o falsedad esté en el juicio, y distingue entre el acto efectivo de juzgar y el contenido del juicio. Pero esta distinción no contribuye a la solución del problema del modo de ser de la adaequatio, sino que pone de manifiesto la necesidad de aclarar el modo de ser del conocimiento. Y para ello resulta necesario analizar el fenómeno de la verdad que es característico del conocimiento. Y se pregunta

¿Cuándo se hace la verdad fenoménicamente explícita en el conocimiento mismo? Se hace fenoménicamente explícita cuando el conocimiento se acredita como verdadero. La autoacreditación le da al conocimiento la seguridad de estar en la verdad. Por consiguiente, la relación de concordancia se volverá visible dentro del contexto fenoménico de la evidenciación.¹⁵

A continuación, Heidegger propone el ejercicio, planteando que si la verificación de la afirmación verdadera de que un cuadro colgado en la pared está torcido se produce dándonos la vuelta y comprobando si es así con la mirada, es decir, verificando la concordancia entre el juicio y la realidad juzgada. Heidegger responde negativamente a la pregunta, indicando que al juzgar que el cuadro está torcido no estoy juzgando algo sobre mi representación imaginativa de la pared, sino sobre la realidad misma. La verdad no se constata por adecuación de las representaciones, sino que se muestra el ser a quien es la posibilidad de que el ente acontezca cuando este lo observa.

El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es. ¿Y qué es lo que se evidencia mediante la percepción? Tan sólo esto: que lo que percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado. Se comprueba que el estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mostración del ente, que el enunciado descubre el ente hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado. (...) El ente mismo se muestra tal como él es en sí mismo, es decir, que él es en mismidad tal como el enunciado lo muestra y descubre. No se comparan representaciones entre sí, ni tampoco en relación a la cosa real. Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psíquico y lo físico, pero tampoco es una concordancia de “contenidos de conciencia” entre sí. Lo que necesita ser evidenciado es únicamente el estar‐descubierto del ente mismo, de el en el cómo de su estar al descubierto. Este estar al descubierto se comprueba cuando lo enunciado, esto es, el ente mismo, se muestra como el mismo. Comprobación significa lo siguiente: mostrarse del ente en mismidad. La comprobación se realiza sobre la base de un mostrarse del ente. Esto sólo es posible si el conocimiento enunciador y autocomprobatorio es, por su propio sentido ontológico, un estar vuelto descubridor hacia el ente real mismo.¹⁶

Verificar un enunciado es, por tanto, comprobar que el ente al que se refiere es en sí mismo como el enunciado lo muestra, no demostrar la congruencia de las diferentes representaciones ni la adecuación del conocer con el objeto. Que el enunciado sea verdadero significa que descubre el ente en sí mismo. El ser verdadero del enunciado debe entenderse como un ser descubridor. Y el ser verdadero en cuanto ser descubridor solo es ontológicamente posible en virtud del estar en el mundo, que hemos anticipado que es uno de los elementos del Dasein.

Ser‐verdadero, en tanto que ser‐descubridor, es una forma de ser del Dasein. Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberá ser llamado“verdadero” en un sentido más originario. Los fundamentos ontológico‐existenciales del descubrir mismo ponen por primera vez ante la vista el fenómeno más originario de la verdad.¹⁷

La verdad, para Heidegger, no existe como tal sino que la descubre el Dasein, lo que nos permite afirmar que el sentido primario de la verdad no es n e enunciado ni el ente descubiero, sino quien lo descubre. El descubridor es el Dasein.

Descubrir es una forma de ser del estar‐en‐el‐mundo. La ocupación circunspectiva y la que se queda simplemente observando, descubren los entes intramundanos. Éstos llegan a ser lo descubierto. Son “verdaderos” en un segundo sentido. Primariamente “verdadero”, es decir, descubridor, es el Dasein. Verdad, en sentido derivado, no quiere decir ser‐descubridor (descubrimiento), sino ser‐descubierto (estar al descubierto).¹⁸

Verdad, en el sentido más originario, es la aperturidad del Dasein, el cual está originariamente en la verdad y en la novedad. Porque está abierto, el Dasein es capaz de abrir y descubrir.

El Dasein, en cuanto constituido por la aperturidad, está esencialmente en la verdad. La aperturidad es un modo de ser esencial del Dasein. “Hay” verdad sólo en cuanto y mientras el Dasein es. El ente sólo queda descubierto cuando y patentizado mientras el Dasein es.¹⁹

Pero esto no significa que la verdad sea subjetiva. Heidegger pone el ejemplo de las leyes de Newton y del principio de contradicción, diciendo que solo son verdaderos mientras el Dasein es, porque antes y después del Dasein, dado que la verdad es aperturidad y descubrimiento, no puede ser. Antes del descubrimiento de las leyes de Newton no eran verdaderas, lo que no significa que fueran falsas.

En virtud de su esencial modo de ser conforme al Dasein, toda verdad es relativa al ser del Dasein. ¿Significa esta relatividad que toda verdad sea “subjetiva”? Si se interpreta “subjetivo” como “sometido al arbitrio del sujeto”, entonces, ciertamenteque no. En efecto, el descubrir, en conformidad con su sentido más propio, sustrae el enunciado al arbitrio “subjetivo” y enfrenta al Dasein descubridor con el ente mismo. Y precisamente porque la “verdad” es, en cuanto descubrir, un modo de ser del Dasein, puede estar sustraída a su arbitrio. La misma “validez universal” de la verdad arraiga únicamente en el hecho de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en sí mismo. Sólo así este ente puede ser en sí mismo vinculante para todo posible enunciado, es decir, para toda mostración que recaiga sobre él.²⁰

Heidegger es uno de los filósofos más importantes del siglo XX y ha influido en la obra de Gadamer, Marcuse, Lévinas i Hannah Arendt, entre otros. La crítica a Heidegger ha destacado que conduce al solipsismo y no tiene en cuenta la diversidad empírica humana.

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1 Martin Heidegger Ser y Tiempo. Trad. J. E. Rivera. Editorial Universitaria: Santiago de Chile 1997. Utilizo para las citas la versión electrónica de la Escuela de Filosofía Universidad ARCIS https://www.philosophia.cl/

2 id., pág. 22.

3 id., pág. 137.

4 id., pág. 212.

5 id.

6 id.

7 id., pág. 213.

8 id., págs. 213-214.

9 id., pág. 214.

10 id.

11 id.

12 id., pág. 215.

13 id.

14 id.

15 id., pág. 216.

16 id., págs. 216-217.

17 id., pág. 218.

18 id., págs. 218-219.

19 id., pág. 224.

20 id., pág. 225.

Bergson. El impulso vital.

 

Henri Bergson (1859-1941) nació en parís de padre polaco de ascendencia judía y de madre irlandesa. En el colegio estudió matemáticas y ganó un concurso nacional al resolver un problema que había planteado Pascal a Fermat. Después estudió filosofía y se doctoró en 1889 con dos disertaciones, una en latín, Quid Aristoteles de loco senserit[1], y la otra en francés, Essay sur les donées immediates de la conscience[2]. Fue profesor de filosofía en diversos centros educativos, entre los que hay que destacar la École Normale Superieure, y de 1900 a 1921 ocupó una cátedra de filosofía en el Colegio de Francia.

Obras como Materia y memoria[3] (1896), La risa[4] (1900) y La evolución creadora[5] (1907) le llevaron a la Academia francesa en 1914 y a ser galardonado con el Premio Nobel de Literatura en 1927. Además, fue el primer presidente de la Comisión de Cooperación Intelectual de la Sociedad de Naciones entre 1921 y 1926, que fue sucedida por la UNESCO con la creación de la Organización de las Naciones Unidas en 1945.

Aunque a lo largo de su vida se había acercado mucho al catolicismo, quiso morir como judío para que por su condición de persona de prestigio su conversión no pudiera ser utilizada en apoyo al antisemitismo que en aquel momento crecía en Europa con el auge de la doctrina nacionalsocialista.

En La evolución creadora, Bergson propone que la verdad no es una correspondencia estática entre el pensamiento y las cosas sino como un momento de coincidencia con la vida. Ni los conceptos ni el lenguaje pueden dar un conocimiento exacto de la realidad porque hacen referencia a una realidad fija, es decir, por propia naturaleza a algo que no cambia ni se mueve, puesto que el mundo está en continuo movimiento. La verdad consiste en captar la realidad como un fluir continuo, como duración y no como una sucesión de instantes congelados, y la verdad última es reconocer el impulso vital (élan vital), la fuerza creadora que mueve la evolución.

Bergson identifica en la facultad de comprender, que forma parte de la facultad de actuar, una adaptación cada vez más precisa de la conciencia de los seres vivos a las condiciones de existencia que les son dadas. Por eso

nuestra inteligencia, en el sentido restringido de la palabra, está destinada a asegurar la inserción perfecta de nuestro cuerpo en su medio, a representarse las relaciones de las cosas exteriores entre sí; en fin, a pensar la materia.[6]

La actividad de la inteligencia humana se ha dirigido a actuar sobre la materia sólida y a fragmentarla en conceptos fijos y estáticos para poder captarla.

(...) la inteligencia siente en si en tanto se la deja entre los objetos inertes, más especialmente entre los sólidos, donde nuestra acción encuentra su punto de apoyo y nuestra industria sus instrumentos de trabajo; que nuestros conceptos han sido formados a imagen de los sólidos, que nuestra lógica es sobre todo la lógica de los sólidos, que, por esto mismo, nuestra inteligencia triunfa en la geometría, donde se revela el parentesco del pensamiento lógico con la materia inerte, (...).[7] 

Por eso, nuestro pensamiento, en su forma puramente lógica, es incapaz de representarse la verdadera naturaleza de la vida, la significación profunda del movimiento evolutivo[8]. Solo capta lo exterior y lo espacial, y no comprende el movimiento real o la vida. La filosofía evolucionista ha extendido a las cosas de la vida los procedimientos de explicación que han tenido éxito para la materia bruta. Pero el conocimiento intelectual, que cuando se refiere a un cierto aspecto de la materia inerte representa su impronta fiel, se hace relativo cuando pretende representarnos la vida tal como ella es[9]. Enfocada así nuestra inteligencia, sirve solo para preparar geómetras[10]. Pero existen ciertas potencias complementarias del entendimiento, potencias de las que no tenemos más que un sentimiento confuso cuando permanecemos encerrados en nosotros, que permiten dar una visión integral del movimiento evolutivo.

Es decir, que la teoría del conocimiento y la teoría de la vida nos parecen inseparables una de otra. Una teoría de la vida que no se acompañe de una crítica del conocimiento está obligada a aceptar, al pie de la letra, los conceptos que el entendimiento pone a su disposición: no puede sino encerrar los hechos, de grado o por fuerza, en cuadros preexistentes que considera como definitivos. Obtiene así un simbolismo fácil, necesario incluso quizás a la ciencia positiva, pero no una visión directa de su objeto. Por otra parte, una teoría del conocimiento, que coloca de nuevo a la inteligencia en la evolución general de la vida, no nos enseñará ni cómo están constituidos los cuadros de la inteligencia, ni cómo podemos ampliarlos o sobrepasarlos. Es preciso que estas dos investigaciones, teoría del conocimiento y teoría de la vida, se reúnan, y, por un proceso circular, se empujen una a otra indefinidamente.[11]

Bergson se fija en que nuestra personalidad se desarrolla, crece y madura incesantemente, en que cada uno de sus momentos es algo nuevo que se añade a lo anterior, y no solo es nuevo, sino también imprevisible. Mi estado actual se explica por lo que había en mí y por lo que actuaba sobre mi hace un poco.

Pero una inteligencia, incluso sobrehumana, no hubiese podido prever la forma simple, indivisible, que da a estos elementos completamente abstractos su organización concreta. Porque prever consiste en proyectar en el porvenir lo que se ha percibido en el pasado, o en representarse para más tarde una nueva ensambladura, en otro orden, de los elementos ya percibidos. Pero lo que no se ha percibido nunca y lo que es al mismo tiempo simple, resulta necesariamente imprevisible. Ahora bien, tal es el caso de cada uno de nuestros estados, considerado como un momento de una historia que se desarrolla: es simple, y no puede haber sido percibido ya, puesto que concentra en su indivisibilidad todo lo percibido junto con lo que, además, le añade el presente.[12]

Cada uno de los momentos de nuestra vida es una especie de creación. Lo que hacemos depende de lo que somos, y, somos en cierta medida lo que hacemos y nos creamos continuamente a nosotros mismos. Esta creación es tanto más completa cuanto mejor se razona sobre lo que se hace. Aquí la razón no procede como en geometría, en donde las premisas son dadas una vez por todas, impersonales, y donde se impone una conclusión impersonal.

Aquí, por el contrario, las mismas razones podrán inspirar, a personas diferentes o a la misma persona en momentos diferentes, actos profundamente diferentes, aunque igualmente razonables. A decir verdad, no se trata de las mismas razones, puesto que no son las de la misma persona ni las del mismo momento. Por lo cual no se puede operar sobre ellas in abstracto, desde fuera, como en geometría, ni resolver a otro los problemas que la vida le impone. Cada uno habrá de resolverlos desde su interioridad, por su cuenta.[13]

Toda nuestra creencia en los objetos descansa sobre la idea de que el tiempo no actúa sobre ellos. Sin embargo, la sucesión es un hecho indiscutible, incluso en el mundo material. El universo dura. Cuanto más profundicemos en la naturaleza del tiempo, más comprenderemos que duración significa invención, creación de formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo. Los sistemas delimitados por la ciencia no duran sino porque están indisolublemente ligados al resto del universo[14].

Para definir el individuo no es posible encontrar una definición perfecta, porque esta solo se aplica a una realidad hecha, pero las propiedades vitales no están nunca enteramente realizadas, sino siempre en vía de realización:

son menos estados que tendencias. Y una tendencia no obtiene todo lo que ella trata de alcanzar más que si no es contrariada por ninguna otra tendencia: ¿cómo podría presentarse este caso en el dominio de la vida, donde hay siempre, como mostraremos, implicación reciproca de tendencias antagónicas?[15]

Además, si la tendencia a individualizarse está presente en todas partes en el mundo organizado, es combatida también en todas partes por la tendencia a reproducirse. El organismo que vive es algo que dura, por lo que

Dondequiera que algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en el que se inscribe el tiempo.[16]

El tiempo tiene tanta realidad para un ser vivo como para un reloj de arena, en el que el depósito de arriba se vacía en tanto que el de abajo se llena, y donde pueden ponerse las cosas en su punto dando vuelta al aparato[17]. Por eso, mientras que las leyes que rigen la materia inorgánica se expresan por ecuaciones en las que el tiempo representa el papel de variable independiente, la creación orgánica, los fenómenos evolutivos que constituyen propiamente la vida, no son susceptibles de someterlos a un tratamiento matemático[18].

La evolución implica una continuación real del pasado por el presente, una duración que es un lazo de unión. En otros términos: el conocimiento de un ser vivo o sistema naturales un conocimiento que apoya sobre el intervalo mismo de duración, en tanto que el conocimiento de un sistema artificial o matemático no apoya más que sobre su extremo. Continuidad del cambio, conservación del pasado en el presente, duración verdadera, he aquí los atributos que parece compartir el ser vivo con la conciencia.[19]

Hasta ahora se ha considerado que nuestra razón posee todos los elementos esenciales del conocimiento de la verdad. Incluso cuando declara no conocer el objeto que se le presenta, cree que su ignorancia afecta solamente a la cuestión de saber cuál es la categoría antigua que conviene al objeto nuevo, y nos repugna la idea de crear para un objeto nuevo un nuevo concepto o un nuevo método de pensar.

La historia de la filosofía está sin embargo a nuestra disposición y nos muestra el eterno conflicto de los sistemas, la imposibilidad de hacer entrar definitivamente lo real en estas prendas de confección que son nuestros conceptos ya hechos, la necesidad de trabajar a medida. Antes que llegar a este extremo, nuestra razón desea mejor anunciar una vez por todas, con orgullosa modestia, que no conocerá más que lo relativo y que lo absoluto no es su móvil: esta declaración preliminar le permite aplicar sin escrúpulo su método habitual de pensar y, bajo el pretexto de que no toca a lo absoluto, zanjar en absoluto sobre todas las cosas.[20]

La vida, desde sus orígenes, es la continuación de un solo y mismo impulso que se ha repartido entre líneas de evolución divergentes. Algo se ha agrandado, algo se ha desarrollado por una serie de adiciones que han sido otras tantas creaciones. Es este mismo desarrollo el que ha llevado a disociarse tendencias que no podían aumentar mas allá de un cierto punto sin devenir incompatibles entre sí.

(...) la evolución se ha producido en realidad por intermedio de millones de individuos sobre líneas divergentes, cada una de las cuales abocaba a una encrucijada de donde partían nuevos caminos, y así sucesiva e indefinidamente. Si nuestra hipótesis tiene algún fundamento, si las causas esenciales que trabajan a lo largo de estos diversos caminos son de naturaleza psicológica, deben conservar algo de común a despecho de la divergencia de sus efectos, como camaradas separados durante largo tiempo guardan también los mismos recuerdos de la infancia. Han debido de producirse bifurcaciones, abrirse vías laterales en las que los elementos disociados se desarrollaban de una manera independiente; y no menos se continua el movimiento de las partes por el impulso primitivo del todo. Algo del todo debe, pues, subsistir en las partes. Y este elemento común podrá hacerse sensible a los ojos de una cierta manera, quizá por la presencia de órganos idénticos en organismos muy diferentes.[21] 

En este punto, Bergson afirma que la evolución no es un simple encadenamiento de causas mecánicas, sino la expresión de un impulso vital que se despliega en el tiempo. La vida aparece como una corriente que subyace en todas las realidades y que las impulsa. Se trata de

(...) un impulso original de la vida, que pasa de una generación de gérmenes a la generación siguiente por intermedio de los organismos desarrollados que forman el lazo de unión entre los gérmenes. Este impulso, al conservarse en las líneas de evolución entre las que se divide, es la causa profunda de las variaciones, al menos de las que se transmiten regularmente y se adicionan y crean especies nuevas. En general, cuando las especies han comenzado a divergir a partir de un tronco común, acentúan su divergencia a medida que progresan en su evolución.[22] 

Bergson identifica dos vías de acceso a la realidad: la inteligencia, orientada a la acción, y la intuición, capaz de captar la vida desde dentro. La verdad más profunda no se alcanza por la inteligencia, sino por la intuición que se sumerge en la duración:

Al no percibir en un organismo más que partes exteriores a otras partes, el entendimiento no puede elegir más que entre dos sistemas de aplicación: o mantener la organización infinitamente complicada (y, por ello, infinitamente sabia) para una reunión fortuita, o atenerse a la influencia incomprensible de una fuerza exterior que habría agrupado sus elementos. Pero esta complicación es obra del entendimiento, lo mismo que esta incomprensibilidad. Tratemos de ver, no ya con los ojos de la inteligencia, que no aprehende más que el todo hecho y que mira desde fuera, sino con el espíritu, quiero decir, con esta facultad de ver que es inmanente a la facultad de actuar y que brota, en cierto modo, de la torsión del querer sobre sí mismo. Todo se confiará al movimiento y todo se resolverá en él. Allí donde el entendimiento, que se ejerce sobre la imagen que suponemos fija de la acción en marcha, nos muestre partes infinitamente múltiples y un orden infinitamente sabio, adivinaremos un proceso simple, una acción que se hace a través de una acción del mismo género que se deshace, algo así como el camino que se abre el ultimo cohete de un fuego de artificio entre las cenizas que caen de los cohetes ya extintos.[23]

Para demostrar que el mundo está en continua duración y la inutilidad de los conceptos, Bergson interpreta la paradoja planteada por Zenón de Elea de Aquiles y la tortuga. Como es sabido, Zenón plantea des de un punto de vista lógico Aquiles nunca alcanzará a la tortuga porque cuando llegue al punto en que se encontraba esta se habrá desplazado un poco, y así sucesivamente. Como hemos apuntado anteriormente, para Bergson el mundo está en continua duración, que no puede ser entendida conceptualmente porque los conceptos, por su naturaleza, solo se pueden aplicar a lo que no cambia ni se mueve. De ahí surgen las paradojas del movimiento: en este caso, el concepto se puede aplicar a la distancia que Aquiles debe recorrer, que es perfectamente divisible ad infinitum. Pero el movimiento de la carrera es indivisible, porque no puede aprehenderse en un concepto fijo, por eso mismo, porque es movimiento.

el artificio de Zenón consiste en recomponer el movimiento de Aquiles según una ley arbitrariamente escogida, Aquiles llegaría de un primer salto al punto en que se encontraba la tortuga, de un segundo salto al punto al que había pasado mientras verificaba el primero y así sucesivamente. En este caso, Aquiles siempre tendría en efecto que realizar un nuevo salto. Pero queda por decir que Aquiles, para alcanzar a la tortuga, procede de otra manera. El movimiento considerado por Zenón no sería el equivalente del movimiento de Aquiles más que si se pudiese tratar el movimiento cómo se trata el intervalo recorrido, descomponiéndolo y recomponiéndolo a voluntad. desde el momento que damos el consentimiento al primer absurdo, todos los demás se siguen de él.[24]

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[1] Henri Bergson, El concepto de lugar en Aristóteles. Ediciones Encuentro. Madrid 2013.

[2] Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Hermeneia 45. Ediciones Sígueme. Salamanca 1999.

[3] Henri Bergson, Materia y memoria. Hermeneia 129. Ediciones Sígueme. Salamanca 2021.

[4] Henri Bergson, La risa. Ensayo sobre el significado de la comicidad. Colección Exhumaciones. Ediciones Godot. Buenos Aires 2011.

[5] Henri Bergson, La evolución creadora, en Obras escogidas, págs. 433-755. Biblioteca Premios Nobel. 1ª ed. Aguilar Madrid 1963.

[6] id., pág. 433.

[7] id.

[8] id., pág. 434.

[9] id. pág. 435.

[10] id., pág. 436.

[11] id., págs. 436-437.

[12] id., pág. 443.

[13] id., pág. 444.

[14] id., pág. 447.

[15] id., pág. 449.

[16] id., pág. 452.

[17] id., pág. 453.

[18] id., pág. 455.

[19] id., pág. 457.

[20] id., pág. 479.

[21] id., pág. 484.

[22] id. págs. 513-514.

[23] id., pág. 654.

[24] id., pág. 705.