Heidegger: la verdad como descubrimiento o desocultamiento

Martin Heidegger (1889-1976) nació en Meßkirch, en el estado de Baden-Württenberg (Alemania) en una familia católica. Sus primeros estudios se encaminaron hacia la carrera eclesiástica, que abandonó para dedicarse a la filosofía. Fue alumno del neokantiano Heinrich Rickert y de Husserl en la Universidad de Freiburg im Breisgau. Con el inicio de la Primera Guerra Mundial fue llamado a filas, pero al poco tiempo fue licenciado porque se le detectó una dolencia cardíaca. Se doctoró en 1913 con una tesis titulada La doctrina del juicio en el psicologismo: una contribución crítico-positiva a la lógica, y obtuvo la habilitación para la docencia universitaria con el trabajo La teoría de categorías y significados de Duns Scoto teniendo a la vista una obra que la crítica posterior ha atribuido a un discípulo de Escoto. En 1916 ingresó en la Universidad de Freiburg como Privatdozent, en 1923 pasó a la Universidad Phillips de Marburg y más adelante Husserl le ofreció una plaza de profesor ayudante en la Universidad de Freiburg en la que le sucedió en la cátedra en 1928. Su lección inaugural versó sobre Qué es la metafísica, y el mismo año publicó Kant y el problema de la metafísica. En 1927 había dado a la imprenta lo que iba a ser la primera parte de su obra fundamental, Ser y tiempo¹, que no tendría continuación en una segunda parte como tal aunque en algunas obras posteriores vuelve sobre las cuestiones tratadas en ella.

Con la llegada al poder del nacionalsocialismo, Heidegger se afilió al partido e hizo propaganda del nuevo régimen. En 1933 fue nombrado rector de la Universidad de Freiburg y en el discurso de toma de posesión, con el título de La autoafirmación de la universidad alemana, expuso cuál había de ser el papel de la universidad en el nuevo Estado nacionalsocialista, guiar espiritualmente a las nuevas élites. Solo estuvo un año en el cargo, pues presentó su dimisión por lo que se interpreta un desacuerdo con cómo se estaban desarrollando los acontecimientos políticos. Acabada la guerra, se le prohibió impartir la docencia entre 1946 y 1951.

Además de las obras citadas, hay que destacar El concepto de tiempo (1924); ¿Qué es metafísica? Ser, verdad, fundamento (1929); y ¿Qué significa pensar? (1954).

Se distinguen dos etapas en el pensamiento de Heidegger: la primera, en la que se ocupa del ser en el tiempo, y la segunda, en que une su estudio del ser al del lenguaje. Su aportación fundamental a la historia del pensamiento es la pregunta por el ser como algo fundamental en la actividad filosófica y la denuncia del olvido del ser que, a su juicio, se inicia ya con los filósofos griegos, y que consiste en estudiar el ser común a todos los seres y no el ser en sí, puesto que se ha identificado el ser con el ente y en realidad son realidades distintas. El ente es lo que es, mientras que el ser es lo que permite que el ente sea. El error de la filosofía clásica estriba en tratar el ser como un ente más. Los entes participan del ser, porque este es condición de la existencia de los entes.

En Ser y tiempo, Heidegger intenta delimitar lo ontológico, que es lo que corresponde al ser, de lo óntico, que es el ámbito del ente, y para ello realiza una analítica existencial centrada en el ser humano, que es el único ente que se pregunta por el sentido del ser. Y la primera observación que hace Heidegger en este punto es que el hombre no es un sujeto aislado que observa objetos, sino que está siempre en el mundo en continua relación con él.

Por eso, Heidegger inventa un neologismo para designar al ser humano como ente que se pregunta por el ser y comprende su propia existencia, y nos habla de Dasein, es decir, de ser-ahí, de un ente involucrado desde el principio en el mundo, y que se caracteriza porque desarrolla sus propias posibilidades proyectándose hacia el futuro sin tener una esencia concreta.

El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein²

Su rasgo fundamental es la aperturidad, porque está abierto al mundo y por eso el mundo y los entes le resultan inteligibles.

Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no‐estar‐cerrado. La expresión “Ahí” mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es “ahí” [ex‐siste] para él mismo a una con el estar‐siendo‐ahí del mundo. (...) Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; si careciera de él, no sólo fácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia. El Dasein es su aperturidad [Erschlossenheit]. Será necesario, pues, sacar a luz la constitución de este ser. Pero, en la medida en que la esencia de este ente es la existencia, la frase existencial “el Dasein es su aperturidad” quiere decir, al mismo tiempo, que el ser que a este ente le va en su ser es tener que ser su “Ahí”.³

Heidegger expone su teoría de la verdad en el § 44 de Ser y tiempo. Para ello, realiza una crítica del concepto tradicional de verdad para concluir que es una manifestación o producto de la actividad del Dasein. Considera que el enfoque histórico de la teoría de la verdad se ha orientado desde el punto de vista epistemológico, como método para distinguir lo verdadero de lo falso o para determinar cómo se llega a ella, pero lo que hay que determinar es en qué consiste la verdad.

En el encabezamiento del apartado, Heidegger afirma que

La filosofía ha asociado desde antaño la verdad con el ser.⁴

Y a continuación demuestra su afirmación exponiendo las tesis al respecto de Parménides y de Aristóteles. Parménides identificó el ser con el conocer:

El primer descubrimiento del ser del ente, hecho por Parménides, “identifica” el ser con la comprensión aprehensora del ser: τὸ γὰρ αὐτὸ ν οεῑν ἐστίν τε καὶ εἶναι.⁵

Aristóteles avanzó en la indagación y afirmó que el primer papel de la filosofía es ocuparse de la verdad:

Aristóteles caracteriza esta investigación como un φιλοσοφεῑν περὶ τῆς άληθείας como un “filosofar” acerca de la “verdad”, o también como un ἀποφαίνεσθαι περὶ τῆς άληθείας, como un hacer‐ver mostrativo que apunta a la “verdad” y se mueve dentro de su ámbito. La filosofía misma es determinada como ἐπιστήμη τις τῆς άληθεί ας, como una ciencia de la “verdad”. Pero, a la vez, es caracterizada como ἐπιστήμη, ἣ θεωρεῑ τὸ ὄν ᾗ ὄν, como una ciencia que contempla al ente en cuanto ente, es decir, desde el punto de vista de su ser.⁶

Para Heidegger, lo que caracteriza al concepto tradicional de verdad es que su lugar es el enunciado o el juicio y que la esencia de la verdad consiste en la concordancia del juicio con su objeto⁷:

Aristóteles dice: παθήματα τῆς ψυχῆς τῶν πραγμάτων ὁμοιώματα1, las “vivencias” del alma, los νοήματα (“representaciones”), son adecuaciones de las cosas. Esta afirmación, que de ningún modo se presenta como una explícita definición esencial de la verdad, contribuyó a desarrollar la ulterior formulación de la esencia de la verdad como adaequatio intellectus et rei. S. Tomás de Aquino, que para su definición remite a Avicena, quien, por su parte, la tomó del Libro de las Definiciones de Isaac Israelis (siglo X), usa también los términos de correspondentia y convenientia para expresar la adaequatio.⁸

Aunque los neokantianos criticaron este concepto de verdad por considerarlo expresión de un realismo ingenuo y metodológicamente retrasado⁹, Heidegger advierte siguiendo a Brentano que incluso Kant utiliza este concepto de verdad:

(…) el mismo Kant se atiene a este concepto de verdad, hasta el punto de que ni siquiera lo somete a discusión: “La antigua y célebre cuestión con la que se pretendía poner en apuro a los lógicos… es la siguiente: ¿Qué es la verdad? La definición nominal de la verdad como la concordancia del conocimiento con suobjeto se admite y se da por supuesta aquí…”.

“Si la verdad consiste en la concordancia de un conocimiento con su objeto, este objeto deberá, por esto mismo, distinguirse de los otros; porque un conocimiento que no concuerda con el objeto al que se refiere es falso, aun cuando contenga algo que pueda valer de otros objetos. Y en la introducción a la Dialéctica trascendental dice Kant: “La verdad o la apariencia no están en el objeto en cuanto intuido, sino en el juicio que recae sobre él en cuanto pensado”.¹⁰

Heidegger no descarta la idea de verdad como concordancia

(...) alguna justificación habrá de tener cuando se mantiene a pesar de las más heterogéneas interpretaciones del conocimiento (...).¹¹

Pero considera que esta caracterización de la verdad como adecuación es muy general y vacía, y se pregunta qué significa el término concordancia. Dice que se trata de una relación de algo a algo, por lo que la verdad, si es concordancia, ha de ser una relación. Aquí hay que preguntarse con respecto a qué concuerdan los elementos de la adequatio, el intellectus y la res. La concordancia entre ellos no puede ser una relación de igualdad, dada la falta de homogeneidad de ambos. Y si el conocimiento debe dar la cosa tal como es, Heidegger se pregunta retóricamente si la relación entre el intellectus y la res puede generar una relación que presente la cosa tal como es¹². Lo que justifica, en palabras de Heidegger, que para aclarar la estructura de la verdad no baste simplemente con suponer este todo relacional, sino que es necesario preguntar hacia atrás, hacia el contexto ontológico que sustenta este todo en cuanto tal.

Heidegger plantea como opinión generalmente admitida que el conocimiento consiste en juzgar y que en el juicio hay que distinguir entre el acto de juzgar, en cuanto proceso psíquico real, y lo juzgado, como contenido ideal. De este se dice que es verdadero, pero el proceso psíquico real está presente o no lo está. De lo que extrae Heidegger que

(...) lo que está en la relación de concordancia es el contenido ideal del juicio y, por ende, esta relación afecta a la conexión entre el contenido ideal del juicio y la cosa real, como aquello acerca de lo cual se juzga. ¿Es la concordancia, por su modo de ser, real o ideal, o ninguna de estas dos cosas?¹³

Y se pregunta

¿Cómo debe concebirse ontológicamente la relación entre un ente ideal y algo que está realmente ahí?¹⁴

Heidegger considera que no hay duda de que exista esta relación, y en el juzgar fáctico no sólo debe haberla entre el contenido del juicio y el objeto real, sino también entre el contenido ideal y la ejecución real del juicio. Si el juicio procede del plano psíquico y al mismo tiempo es el que lleva la verdad, se podría considerar que la verdad es un elemento meramente psicológico, con lo que la verdad sería un producto de un proceso mental y se tendría que descartar que las cosas se nos presentan y las conocemos como son. Por eso, Heidegger niega que la verdad o falsedad esté en el juicio, y distingue entre el acto efectivo de juzgar y el contenido del juicio. Pero esta distinción no contribuye a la solución del problema del modo de ser de la adaequatio, sino que pone de manifiesto la necesidad de aclarar el modo de ser del conocimiento. Y para ello resulta necesario analizar el fenómeno de la verdad que es característico del conocimiento. Y se pregunta

¿Cuándo se hace la verdad fenoménicamente explícita en el conocimiento mismo? Se hace fenoménicamente explícita cuando el conocimiento se acredita como verdadero. La autoacreditación le da al conocimiento la seguridad de estar en la verdad. Por consiguiente, la relación de concordancia se volverá visible dentro del contexto fenoménico de la evidenciación.¹⁵

A continuación, Heidegger propone el ejercicio, planteando que si la verificación de la afirmación verdadera de que un cuadro colgado en la pared está torcido se produce dándonos la vuelta y comprobando si es así con la mirada, es decir, verificando la concordancia entre el juicio y la realidad juzgada. Heidegger responde negativamente a la pregunta, indicando que al juzgar que el cuadro está torcido no estoy juzgando algo sobre mi representación imaginativa de la pared, sino sobre la realidad misma. La verdad no se constata por adecuación de las representaciones, sino que se muestra el ser a quien es la posibilidad de que el ente acontezca cuando este lo observa.

El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es. ¿Y qué es lo que se evidencia mediante la percepción? Tan sólo esto: que lo que percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado. Se comprueba que el estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mostración del ente, que el enunciado descubre el ente hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado. (...) El ente mismo se muestra tal como él es en sí mismo, es decir, que él es en mismidad tal como el enunciado lo muestra y descubre. No se comparan representaciones entre sí, ni tampoco en relación a la cosa real. Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psíquico y lo físico, pero tampoco es una concordancia de “contenidos de conciencia” entre sí. Lo que necesita ser evidenciado es únicamente el estar‐descubierto del ente mismo, de el en el cómo de su estar al descubierto. Este estar al descubierto se comprueba cuando lo enunciado, esto es, el ente mismo, se muestra como el mismo. Comprobación significa lo siguiente: mostrarse del ente en mismidad. La comprobación se realiza sobre la base de un mostrarse del ente. Esto sólo es posible si el conocimiento enunciador y autocomprobatorio es, por su propio sentido ontológico, un estar vuelto descubridor hacia el ente real mismo.¹⁶

Verificar un enunciado es, por tanto, comprobar que el ente al que se refiere es en sí mismo como el enunciado lo muestra, no demostrar la congruencia de las diferentes representaciones ni la adecuación del conocer con el objeto. Que el enunciado sea verdadero significa que descubre el ente en sí mismo. El ser verdadero del enunciado debe entenderse como un ser descubridor. Y el ser verdadero en cuanto ser descubridor solo es ontológicamente posible en virtud del estar en el mundo, que hemos anticipado que es uno de los elementos del Dasein.

Ser‐verdadero, en tanto que ser‐descubridor, es una forma de ser del Dasein. Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberá ser llamado“verdadero” en un sentido más originario. Los fundamentos ontológico‐existenciales del descubrir mismo ponen por primera vez ante la vista el fenómeno más originario de la verdad.¹⁷

La verdad, para Heidegger, no existe como tal sino que la descubre el Dasein, lo que nos permite afirmar que el sentido primario de la verdad no es n e enunciado ni el ente descubiero, sino quien lo descubre. El descubridor es el Dasein.

Descubrir es una forma de ser del estar‐en‐el‐mundo. La ocupación circunspectiva y la que se queda simplemente observando, descubren los entes intramundanos. Éstos llegan a ser lo descubierto. Son “verdaderos” en un segundo sentido. Primariamente “verdadero”, es decir, descubridor, es el Dasein. Verdad, en sentido derivado, no quiere decir ser‐descubridor (descubrimiento), sino ser‐descubierto (estar al descubierto).¹⁸

Verdad, en el sentido más originario, es la aperturidad del Dasein, el cual está originariamente en la verdad y en la novedad. Porque está abierto, el Dasein es capaz de abrir y descubrir.

El Dasein, en cuanto constituido por la aperturidad, está esencialmente en la verdad. La aperturidad es un modo de ser esencial del Dasein. “Hay” verdad sólo en cuanto y mientras el Dasein es. El ente sólo queda descubierto cuando y patentizado mientras el Dasein es.¹⁹

Pero esto no significa que la verdad sea subjetiva. Heidegger pone el ejemplo de las leyes de Newton y del principio de contradicción, diciendo que solo son verdaderos mientras el Dasein es, porque antes y después del Dasein, dado que la verdad es aperturidad y descubrimiento, no puede ser. Antes del descubrimiento de las leyes de Newton no eran verdaderas, lo que no significa que fueran falsas.

En virtud de su esencial modo de ser conforme al Dasein, toda verdad es relativa al ser del Dasein. ¿Significa esta relatividad que toda verdad sea “subjetiva”? Si se interpreta “subjetivo” como “sometido al arbitrio del sujeto”, entonces, ciertamenteque no. En efecto, el descubrir, en conformidad con su sentido más propio, sustrae el enunciado al arbitrio “subjetivo” y enfrenta al Dasein descubridor con el ente mismo. Y precisamente porque la “verdad” es, en cuanto descubrir, un modo de ser del Dasein, puede estar sustraída a su arbitrio. La misma “validez universal” de la verdad arraiga únicamente en el hecho de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en sí mismo. Sólo así este ente puede ser en sí mismo vinculante para todo posible enunciado, es decir, para toda mostración que recaiga sobre él.²⁰

Heidegger es uno de los filósofos más importantes del siglo XX y ha influido en la obra de Gadamer, Marcuse, Lévinas i Hannah Arendt, entre otros. La crítica a Heidegger ha destacado que conduce al solipsismo y no tiene en cuenta la diversidad empírica humana.

_________________________ 

1 Martin Heidegger Ser y Tiempo. Trad. J. E. Rivera. Editorial Universitaria: Santiago de Chile 1997. Utilizo para las citas la versión electrónica de la Escuela de Filosofía Universidad ARCIS https://www.philosophia.cl/

2 id., pág. 22.

3 id., pág. 137.

4 id., pág. 212.

5 id.

6 id.

7 id., pág. 213.

8 id., págs. 213-214.

9 id., pág. 214.

10 id.

11 id.

12 id., pág. 215.

13 id.

14 id.

15 id., pág. 216.

16 id., págs. 216-217.

17 id., pág. 218.

18 id., págs. 218-219.

19 id., pág. 224.

20 id., pág. 225.

Bergson. El impulso vital.

 

Henri Bergson (1859-1941) nació en parís de padre polaco de ascendencia judía y de madre irlandesa. En el colegio estudió matemáticas y ganó un concurso nacional al resolver un problema que había planteado Pascal a Fermat. Después estudió filosofía y se doctoró en 1889 con dos disertaciones, una en latín, Quid Aristoteles de loco senserit[1], y la otra en francés, Essay sur les donées immediates de la conscience[2]. Fue profesor de filosofía en diversos centros educativos, entre los que hay que destacar la École Normale Superieure, y de 1900 a 1921 ocupó una cátedra de filosofía en el Colegio de Francia.

Obras como Materia y memoria[3] (1896), La risa[4] (1900) y La evolución creadora[5] (1907) le llevaron a la Academia francesa en 1914 y a ser galardonado con el Premio Nobel de Literatura en 1927. Además, fue el primer presidente de la Comisión de Cooperación Intelectual de la Sociedad de Naciones entre 1921 y 1926, que fue sucedida por la UNESCO con la creación de la Organización de las Naciones Unidas en 1945.

Aunque a lo largo de su vida se había acercado mucho al catolicismo, quiso morir como judío para que por su condición de persona de prestigio su conversión no pudiera ser utilizada en apoyo al antisemitismo que en aquel momento crecía en Europa con el auge de la doctrina nacionalsocialista.

En La evolución creadora, Bergson propone que la verdad no es una correspondencia estática entre el pensamiento y las cosas sino como un momento de coincidencia con la vida. Ni los conceptos ni el lenguaje pueden dar un conocimiento exacto de la realidad porque hacen referencia a una realidad fija, es decir, por propia naturaleza a algo que no cambia ni se mueve, puesto que el mundo está en continuo movimiento. La verdad consiste en captar la realidad como un fluir continuo, como duración y no como una sucesión de instantes congelados, y la verdad última es reconocer el impulso vital (élan vital), la fuerza creadora que mueve la evolución.

Bergson identifica en la facultad de comprender, que forma parte de la facultad de actuar, una adaptación cada vez más precisa de la conciencia de los seres vivos a las condiciones de existencia que les son dadas. Por eso

nuestra inteligencia, en el sentido restringido de la palabra, está destinada a asegurar la inserción perfecta de nuestro cuerpo en su medio, a representarse las relaciones de las cosas exteriores entre sí; en fin, a pensar la materia.[6]

La actividad de la inteligencia humana se ha dirigido a actuar sobre la materia sólida y a fragmentarla en conceptos fijos y estáticos para poder captarla.

(...) la inteligencia siente en si en tanto se la deja entre los objetos inertes, más especialmente entre los sólidos, donde nuestra acción encuentra su punto de apoyo y nuestra industria sus instrumentos de trabajo; que nuestros conceptos han sido formados a imagen de los sólidos, que nuestra lógica es sobre todo la lógica de los sólidos, que, por esto mismo, nuestra inteligencia triunfa en la geometría, donde se revela el parentesco del pensamiento lógico con la materia inerte, (...).[7] 

Por eso, nuestro pensamiento, en su forma puramente lógica, es incapaz de representarse la verdadera naturaleza de la vida, la significación profunda del movimiento evolutivo[8]. Solo capta lo exterior y lo espacial, y no comprende el movimiento real o la vida. La filosofía evolucionista ha extendido a las cosas de la vida los procedimientos de explicación que han tenido éxito para la materia bruta. Pero el conocimiento intelectual, que cuando se refiere a un cierto aspecto de la materia inerte representa su impronta fiel, se hace relativo cuando pretende representarnos la vida tal como ella es[9]. Enfocada así nuestra inteligencia, sirve solo para preparar geómetras[10]. Pero existen ciertas potencias complementarias del entendimiento, potencias de las que no tenemos más que un sentimiento confuso cuando permanecemos encerrados en nosotros, que permiten dar una visión integral del movimiento evolutivo.

Es decir, que la teoría del conocimiento y la teoría de la vida nos parecen inseparables una de otra. Una teoría de la vida que no se acompañe de una crítica del conocimiento está obligada a aceptar, al pie de la letra, los conceptos que el entendimiento pone a su disposición: no puede sino encerrar los hechos, de grado o por fuerza, en cuadros preexistentes que considera como definitivos. Obtiene así un simbolismo fácil, necesario incluso quizás a la ciencia positiva, pero no una visión directa de su objeto. Por otra parte, una teoría del conocimiento, que coloca de nuevo a la inteligencia en la evolución general de la vida, no nos enseñará ni cómo están constituidos los cuadros de la inteligencia, ni cómo podemos ampliarlos o sobrepasarlos. Es preciso que estas dos investigaciones, teoría del conocimiento y teoría de la vida, se reúnan, y, por un proceso circular, se empujen una a otra indefinidamente.[11]

Bergson se fija en que nuestra personalidad se desarrolla, crece y madura incesantemente, en que cada uno de sus momentos es algo nuevo que se añade a lo anterior, y no solo es nuevo, sino también imprevisible. Mi estado actual se explica por lo que había en mí y por lo que actuaba sobre mi hace un poco.

Pero una inteligencia, incluso sobrehumana, no hubiese podido prever la forma simple, indivisible, que da a estos elementos completamente abstractos su organización concreta. Porque prever consiste en proyectar en el porvenir lo que se ha percibido en el pasado, o en representarse para más tarde una nueva ensambladura, en otro orden, de los elementos ya percibidos. Pero lo que no se ha percibido nunca y lo que es al mismo tiempo simple, resulta necesariamente imprevisible. Ahora bien, tal es el caso de cada uno de nuestros estados, considerado como un momento de una historia que se desarrolla: es simple, y no puede haber sido percibido ya, puesto que concentra en su indivisibilidad todo lo percibido junto con lo que, además, le añade el presente.[12]

Cada uno de los momentos de nuestra vida es una especie de creación. Lo que hacemos depende de lo que somos, y, somos en cierta medida lo que hacemos y nos creamos continuamente a nosotros mismos. Esta creación es tanto más completa cuanto mejor se razona sobre lo que se hace. Aquí la razón no procede como en geometría, en donde las premisas son dadas una vez por todas, impersonales, y donde se impone una conclusión impersonal.

Aquí, por el contrario, las mismas razones podrán inspirar, a personas diferentes o a la misma persona en momentos diferentes, actos profundamente diferentes, aunque igualmente razonables. A decir verdad, no se trata de las mismas razones, puesto que no son las de la misma persona ni las del mismo momento. Por lo cual no se puede operar sobre ellas in abstracto, desde fuera, como en geometría, ni resolver a otro los problemas que la vida le impone. Cada uno habrá de resolverlos desde su interioridad, por su cuenta.[13]

Toda nuestra creencia en los objetos descansa sobre la idea de que el tiempo no actúa sobre ellos. Sin embargo, la sucesión es un hecho indiscutible, incluso en el mundo material. El universo dura. Cuanto más profundicemos en la naturaleza del tiempo, más comprenderemos que duración significa invención, creación de formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo. Los sistemas delimitados por la ciencia no duran sino porque están indisolublemente ligados al resto del universo[14].

Para definir el individuo no es posible encontrar una definición perfecta, porque esta solo se aplica a una realidad hecha, pero las propiedades vitales no están nunca enteramente realizadas, sino siempre en vía de realización:

son menos estados que tendencias. Y una tendencia no obtiene todo lo que ella trata de alcanzar más que si no es contrariada por ninguna otra tendencia: ¿cómo podría presentarse este caso en el dominio de la vida, donde hay siempre, como mostraremos, implicación reciproca de tendencias antagónicas?[15]

Además, si la tendencia a individualizarse está presente en todas partes en el mundo organizado, es combatida también en todas partes por la tendencia a reproducirse. El organismo que vive es algo que dura, por lo que

Dondequiera que algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en el que se inscribe el tiempo.[16]

El tiempo tiene tanta realidad para un ser vivo como para un reloj de arena, en el que el depósito de arriba se vacía en tanto que el de abajo se llena, y donde pueden ponerse las cosas en su punto dando vuelta al aparato[17]. Por eso, mientras que las leyes que rigen la materia inorgánica se expresan por ecuaciones en las que el tiempo representa el papel de variable independiente, la creación orgánica, los fenómenos evolutivos que constituyen propiamente la vida, no son susceptibles de someterlos a un tratamiento matemático[18].

La evolución implica una continuación real del pasado por el presente, una duración que es un lazo de unión. En otros términos: el conocimiento de un ser vivo o sistema naturales un conocimiento que apoya sobre el intervalo mismo de duración, en tanto que el conocimiento de un sistema artificial o matemático no apoya más que sobre su extremo. Continuidad del cambio, conservación del pasado en el presente, duración verdadera, he aquí los atributos que parece compartir el ser vivo con la conciencia.[19]

Hasta ahora se ha considerado que nuestra razón posee todos los elementos esenciales del conocimiento de la verdad. Incluso cuando declara no conocer el objeto que se le presenta, cree que su ignorancia afecta solamente a la cuestión de saber cuál es la categoría antigua que conviene al objeto nuevo, y nos repugna la idea de crear para un objeto nuevo un nuevo concepto o un nuevo método de pensar.

La historia de la filosofía está sin embargo a nuestra disposición y nos muestra el eterno conflicto de los sistemas, la imposibilidad de hacer entrar definitivamente lo real en estas prendas de confección que son nuestros conceptos ya hechos, la necesidad de trabajar a medida. Antes que llegar a este extremo, nuestra razón desea mejor anunciar una vez por todas, con orgullosa modestia, que no conocerá más que lo relativo y que lo absoluto no es su móvil: esta declaración preliminar le permite aplicar sin escrúpulo su método habitual de pensar y, bajo el pretexto de que no toca a lo absoluto, zanjar en absoluto sobre todas las cosas.[20]

La vida, desde sus orígenes, es la continuación de un solo y mismo impulso que se ha repartido entre líneas de evolución divergentes. Algo se ha agrandado, algo se ha desarrollado por una serie de adiciones que han sido otras tantas creaciones. Es este mismo desarrollo el que ha llevado a disociarse tendencias que no podían aumentar mas allá de un cierto punto sin devenir incompatibles entre sí.

(...) la evolución se ha producido en realidad por intermedio de millones de individuos sobre líneas divergentes, cada una de las cuales abocaba a una encrucijada de donde partían nuevos caminos, y así sucesiva e indefinidamente. Si nuestra hipótesis tiene algún fundamento, si las causas esenciales que trabajan a lo largo de estos diversos caminos son de naturaleza psicológica, deben conservar algo de común a despecho de la divergencia de sus efectos, como camaradas separados durante largo tiempo guardan también los mismos recuerdos de la infancia. Han debido de producirse bifurcaciones, abrirse vías laterales en las que los elementos disociados se desarrollaban de una manera independiente; y no menos se continua el movimiento de las partes por el impulso primitivo del todo. Algo del todo debe, pues, subsistir en las partes. Y este elemento común podrá hacerse sensible a los ojos de una cierta manera, quizá por la presencia de órganos idénticos en organismos muy diferentes.[21] 

En este punto, Bergson afirma que la evolución no es un simple encadenamiento de causas mecánicas, sino la expresión de un impulso vital que se despliega en el tiempo. La vida aparece como una corriente que subyace en todas las realidades y que las impulsa. Se trata de

(...) un impulso original de la vida, que pasa de una generación de gérmenes a la generación siguiente por intermedio de los organismos desarrollados que forman el lazo de unión entre los gérmenes. Este impulso, al conservarse en las líneas de evolución entre las que se divide, es la causa profunda de las variaciones, al menos de las que se transmiten regularmente y se adicionan y crean especies nuevas. En general, cuando las especies han comenzado a divergir a partir de un tronco común, acentúan su divergencia a medida que progresan en su evolución.[22] 

Bergson identifica dos vías de acceso a la realidad: la inteligencia, orientada a la acción, y la intuición, capaz de captar la vida desde dentro. La verdad más profunda no se alcanza por la inteligencia, sino por la intuición que se sumerge en la duración:

Al no percibir en un organismo más que partes exteriores a otras partes, el entendimiento no puede elegir más que entre dos sistemas de aplicación: o mantener la organización infinitamente complicada (y, por ello, infinitamente sabia) para una reunión fortuita, o atenerse a la influencia incomprensible de una fuerza exterior que habría agrupado sus elementos. Pero esta complicación es obra del entendimiento, lo mismo que esta incomprensibilidad. Tratemos de ver, no ya con los ojos de la inteligencia, que no aprehende más que el todo hecho y que mira desde fuera, sino con el espíritu, quiero decir, con esta facultad de ver que es inmanente a la facultad de actuar y que brota, en cierto modo, de la torsión del querer sobre sí mismo. Todo se confiará al movimiento y todo se resolverá en él. Allí donde el entendimiento, que se ejerce sobre la imagen que suponemos fija de la acción en marcha, nos muestre partes infinitamente múltiples y un orden infinitamente sabio, adivinaremos un proceso simple, una acción que se hace a través de una acción del mismo género que se deshace, algo así como el camino que se abre el ultimo cohete de un fuego de artificio entre las cenizas que caen de los cohetes ya extintos.[23]

Para demostrar que el mundo está en continua duración y la inutilidad de los conceptos, Bergson interpreta la paradoja planteada por Zenón de Elea de Aquiles y la tortuga. Como es sabido, Zenón plantea des de un punto de vista lógico Aquiles nunca alcanzará a la tortuga porque cuando llegue al punto en que se encontraba esta se habrá desplazado un poco, y así sucesivamente. Como hemos apuntado anteriormente, para Bergson el mundo está en continua duración, que no puede ser entendida conceptualmente porque los conceptos, por su naturaleza, solo se pueden aplicar a lo que no cambia ni se mueve. De ahí surgen las paradojas del movimiento: en este caso, el concepto se puede aplicar a la distancia que Aquiles debe recorrer, que es perfectamente divisible ad infinitum. Pero el movimiento de la carrera es indivisible, porque no puede aprehenderse en un concepto fijo, por eso mismo, porque es movimiento.

el artificio de Zenón consiste en recomponer el movimiento de Aquiles según una ley arbitrariamente escogida, Aquiles llegaría de un primer salto al punto en que se encontraba la tortuga, de un segundo salto al punto al que había pasado mientras verificaba el primero y así sucesivamente. En este caso, Aquiles siempre tendría en efecto que realizar un nuevo salto. Pero queda por decir que Aquiles, para alcanzar a la tortuga, procede de otra manera. El movimiento considerado por Zenón no sería el equivalente del movimiento de Aquiles más que si se pudiese tratar el movimiento cómo se trata el intervalo recorrido, descomponiéndolo y recomponiéndolo a voluntad. desde el momento que damos el consentimiento al primer absurdo, todos los demás se siguen de él.[24]

---

[1] Henri Bergson, El concepto de lugar en Aristóteles. Ediciones Encuentro. Madrid 2013.

[2] Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Hermeneia 45. Ediciones Sígueme. Salamanca 1999.

[3] Henri Bergson, Materia y memoria. Hermeneia 129. Ediciones Sígueme. Salamanca 2021.

[4] Henri Bergson, La risa. Ensayo sobre el significado de la comicidad. Colección Exhumaciones. Ediciones Godot. Buenos Aires 2011.

[5] Henri Bergson, La evolución creadora, en Obras escogidas, págs. 433-755. Biblioteca Premios Nobel. 1ª ed. Aguilar Madrid 1963.

[6] id., pág. 433.

[7] id.

[8] id., pág. 434.

[9] id. pág. 435.

[10] id., pág. 436.

[11] id., págs. 436-437.

[12] id., pág. 443.

[13] id., pág. 444.

[14] id., pág. 447.

[15] id., pág. 449.

[16] id., pág. 452.

[17] id., pág. 453.

[18] id., pág. 455.

[19] id., pág. 457.

[20] id., pág. 479.

[21] id., pág. 484.

[22] id. págs. 513-514.

[23] id., pág. 654.

[24] id., pág. 705.

Husserl. Fenomenología e intencionalidad

 

Edmund Husserl es el fundador de la fenomenología, que es una corriente filosófica que se propone describir con rigor cómo se dan las cosas en la conciencia del modo en que aparecen, sin presupuestos teóricos previos. Trata de explicar cómo experimentamos las cosas tal y como aparecen en nuestra conciencia, antes de explicarlas científicamente o juzgarlas.

Husserl nació en 1959 en Prostějov, Moravia, que actualmente es una región de la República Checa pero que entonces formaba parte del Imperio austrohúngaro, en una familia judía. Aunque su formación inicial fue en el campo de la física, de la astronomía y de las matemáticas, después de asistir a las clases de Franz Brentano se dedicó definitivamente a la filosofía. Con 27 años se convirtió al cristianismo tras la lectura del Nuevo Testamento protestante, siendo bautizado en la Iglesia Luterana Evangélica.

Por mediación de Brentano, en 1886 ingresó en la Universidad de Halle e impartió cursos durante quince años como Privatdozent, con precarias condiciones retributivas y horarios incómodos. El 1891 publicó su Filosofía de la aritmética¹, obra en la que aparecen elementos fenomenológicos que serán desarrollados en su obra posterior, en que analiza los conceptos numéricos desde la perspectiva de cómo los intuimos y experimentamos y de su fundamentación objetiva.

Escribía en taquigrafía, lo que le permitió desarrollar muchas investigaciones simultáneas. Dejó más de 45.000 páginas escritas a mano.

Su obra fundamental, Investigaciones lógicas², fue publicada en dos volúmenes, el primero en 1900 y el segundo en 1901.

Desde 1916 hasta su jubilación en 1928, aunque continuó como profesor emérito, fue catedrático en la Universidad de Freiburg. Fue su alumno y sucesor en la cátedra Martin Heidegger, que derivó su posición hacia el existencialismo y a quien se ha reconocido una militancia nacionalsocialista que provocó su distanciamiento con su maestro, el cual por su condición de judío aunque cristiano perdió la pensión que recibía y la condición de funcionario público. Otra destacada discípula de Husserl fue Edith Stein, también de origen judío pero convertida a la fe católica, que en su obra buscó la conciliación de la fenomenología de Husserl con las tesis de Santo Tomás de Aquino. Murió en Auschwitz en 1942 y fue elevada a los altares por San Juan Pablo II como santa Teresa Benedicta de la Cruz en 1998.

Husserl murió en Freiburg en 1938, donde quedó depositada una ingente cantidad de manuscritos inéditos. Para preservarlos de una posible incautación por el régimen nacional socialista, el joven franciscano Hermann Leo Van Breda, que trabajaba en su tesis doctoral sobre Husserl, con la colaboración de la religiosa Adelgundis Jägerschmid los extrajo de Alemania para llevarlos a Lovaina a través de la embajada belga en Berlín.

La fenomenología de Husserl no atiende directamente a los objetos y a su descripción, que ya lo hacen las ciencias empíricas, sino a los efectos, es decir, a los fenómenos de esos objetos en sus modos de aparición en la conciencia. Su método indaga sobre las estructuras constitutivas de ese objeto en el conocimiento. Los seres humanos compartimos la posibilidad de experimentar el mundo de la misma manera, aunque luego no lo hagamos del mismo modo. Lo que pretende Hussserl es aislar, identificar las estructuras constitutivas universales de toda experiencia humana, que es el fundamento de la ciencia, de a cultura, de la ética y de la estética.

En su obra Investigaciones lógicas, Husserl se propone fundamentar la lógica y el conocimiento de manera rigurosa, desvinculándolos de la idea de que las leyes lógicas dependen de hechos psicológicos. Tiene dos partes: los Prolegómenos a la ciencia pura y las Investigaciones, que son seis.

En los Prolegómenos..., Husserl combate el psicologismo porque la doctrina dominante en su tiempo consideraba que la lógica era una rama de la psicología porque los fundamentos teoréticos esenciales de la lógica residen en la psicología, de modo que la lógica se relaciona con la psicología como una rama de la tecnología químca con la química o como la agrimensura con la geometría³. Husserl considera que la psicología solo puede ofrecer generalidades empíricas y por eso no puede dar leyes apodícicamente evidentes y por ende supraempíricas y absolutamente exactas, que constituyen el núcleo de toda lógica⁴.

Señala además que el psicologismo es, en todas sus formas, un relativismo⁵, y propone la idea de que existe una lógica pura, que tiene sus principales fundamentos fuera de la psicología, que es una ciencia teorética independiente de toda experiencia y por tanto también de la psicología⁶

Si las leyes lógicas dependieran de cómo piensan efectivamente los sujetos, perderían su validez universal y necesaria. El conocimiento científico exige, por el contrario, leyes ideales que no dependen de estados mentales empíricos:

(...) en la lógica no se pregunta por reglas contingentes sino por necesarias; no se pregunta por cómo pensamos, sino cómo debemos pensar.Las reglas de la lógica no deben salir, por tanto, del uso contingente de la razón sino del necesario; el cual encontramos en nosotros prescindiendo de toda psicología. En la lógica no queremos saber cómo sea y piense el entendimiento, ni como haya procedido hasta el presente al pensar; sino cómo deba proceder.⁷

Husserl considera que conocer no es simplemente tener una representación mental, sino que es una estructura intencional. Toda conciencia es conciencia de algo, y conocer implica un tipo específico de acto intencional. Husserl identifica la conciencia con la vivencia intencional⁸. El conocimiento no consiste en una mera sucesión de representaciones internas, sino en actos dirigidos a objetos, ya sean reales o ideales.

la percepción no es en este caso la mera existencia del contenido en la conexión de la conciencia, sino un acto, en el cual el contenido se torna ob;etivo para nosotros. Así, pues, aquello a que en todo caso atendemos y podemos atender, son los objetos intencionales de cualesquiera actos y solamente los objetos intencionales.⁹

La evidencia es el fundamento del conocimiento. Un juicio es verdadero cuando se funda en una evidencia adecuada. No es aquí un sentimiento subjetivo de certeza, sino la vivencia en la que el objeto se da ‘en persona’ a la conciencia.

Hablamos de evidencia en un sentido laxo siempre que una intención ponente (principalmente una aserción) encuentra su confirmación por medio de una percepción correspondiente y plenamente adecuada, aunque ésta sea una síntesis adecuada de percepciones particulares conectadas.¹⁰

El conocimiento auténtico se produce cuando la intención significativa encuentra su cumplimiento intuitivo adecuado. Por eso, el sentido riguroso de la evidencia en las aproximaciones de la percepción a la integridad objetiva de su presentación de objetos es el

acto de esta síntesis de cumplimiento más perfecta, que da a la intención -por ejemplo, a la intención judicativa- la absoluta plenitud de contenido, la del objeto mismo. El objeto no es meramente mentado, sino dado -en el sentido más riguroso- tal como es mentado e identificado con la mención.¹¹

La verdad se concibe como correlato de la evidencia. Una proposición es verdadera cuando puede ser evidenciada en una intuición originaria adecuada. La verdad es entonces una situación objetiva, y una identidad:

la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal. Esta concordancia es vivida en la evidencia, en cuanto que la evidencia es la verificación actual de la identificación adecuada.¹²

Husserl propone otro concepto de la verdad, que se refiere a la relación ideal que impera en la unidad de coincidencia entre las esencias significativas de los actos coincidentes -definida como evidencia-. Mientras la verdad era, en el sentido anterior, lo objetivo que correspondía al acto de la evidencia, la verdad es, en el presente sentido,

la idea correspondiente a la forma del acto, es decir, la esencia cognoscitiva -tomada como idea- del acto empírico y contingente de la evidencia, o la idea de la adecuación absoluta como tal.¹³

La verdad, desde el punto de vista de la intención, es la aprehensión de la relación de evidencia. La verdad es entonces la

justeza de la intención (en especial, por ejemplo, como justeza del juicio), como su adecuación al objeto verdadero, o como justeza de la esencia cognoscitiva de la intención «in specie». En este último respecto, por ejemplo, la justeza del juicio en el sentido lógico de proposición: la proposición se «ajusta» a la cosa misma; dice que es así, y así es realmente.¹⁴

La crítica a la teoría de la verdad de Husserl le acusa de vuelta al idealismo, y ha destacado que la evidencia puede ser falible, puesto que lo que aparece como evidente en un momento puede revelarse falso posteriormente, y que no tiene en cuenta el carácter histórico de la verdad, reduciéndola a un modelo lógico-intencional que no da cuenta del sentido vivido del mundo.

_____________________________

1 No he encontrado una versión española de la obra. Puede consultarse el primer tomo de la obra original en este enlace.

2 Edmund Husserl Investigaciones lógicas. Vols. I y II . Primera edición 1999. Alianza Editorial. Madrid.

3 id., vol. I, pág. 67.

4 id., pág. 77.

5 id., pág. 118.

6 id., pág. 179.

7 id., pág. 69. Es una cita de Jaesche.

8 id., vol. II, pág. 489.

9 id., pág. 520.

10 id., pág. 685.

11 id.

12 id., pág. 686.

13 id.

14 id., pág. 686-687.