El segundo período en que comúnmente se clasifica el pensamiento de
Nietzsche abarca desde 1878 a 1882. Los achaques de salud que le venían
persiguiendo se agravan, con pérdida de visión hasta el punto de tener que
acudir a un amanuense que recogiera su dictado. Esa mala salud le llevó a
abandonar su puesto en la universidad de Basilea, que le dotó de una pensión de
3.000 francos durante seis años que fue prorrogada. A partir de entonces llevó
una vida errante, desplazándose por Italia, Francia y Suiza, con algunos
retornos a Alemania. En esa época publicó, entre otras obras, Humano,
demasiado humano,
Aurora y La gaya
ciencia, citada también como La ciencia jovial, en las que
intenta demostrar que el conocimiento no necesita explicaciones ni fundamentos
metafísicos porque se puede explicar desde un punto de vista materialista. Para
ello, somete a la verdad a examen crítico y comienza el planteamiento
perspectivista, que la verdad depende del punto de vista, que desarrollará en
la siguiente etapa.
En Humano, demasiado humano, publicado en tres partes, Nietzsche
abandona las tesis de Schopenhauer y se dedica a analizar los orígenes humanos
-demasiado humanos, de ahí el título- de la verdad, que califica como un
producto histórico, psicológico y funcional. Es la primera obra en la que se
expresa, como lo hará habitualmente después, en aforismos, es decir, en
fragmentos de pequeña extensión, donde se condensan sus pensamientos, abandonando
así las largas exposiciones. Se ha dicho que utilizó este modo de expresión
porque los continuos dolores de cabeza le dejaban poco tiempo para escribir o
para dictar, de modo que pasaba gran parte del día en largos paseos durante los
cuales reflexionaba y tomaba notas para cuando fuese posible dar a sus
pensamientos la forma adecuada. Tiene una segunda parte en El viajero y su
sombra.
Nietzsche comienza su exposición en Humano, demasiado humano advirtiendo
del pecado original de los filósofos, que es su falta de sentido histórico
porque no comprenden que el hombre, que la propia facultad de conocer es resultado de una evolución.
El error consiste en que parten del hombre actual y piensan que en virtud del
análisis pueden llegar hasta el fin propuesto. Pero el filósofo ve instintos
en el hombre actual que corresponden a cifras y cálculos inmutables en
relación con la humanidad y que pueden darle una clave para la inteligencia del
mundo general, y así hablan del hombre de los cuatro mil años últimos como de
un hombre eterno, con el cual tienen desde su principio relación directa
natural todas las cosas del mundo. Nietzsche lo niega:
(...) todo ha evolucionado; no existen hechos eternos
ni verdades absolutas. Por eso la filosofía histórica es para en adelante una necesidad, si
la acompaña la virtud de la modestia.
Es muestra de alta civilización la estimación por las verdades sin
apariencia encontradas mediante un método severo y por los conocimientos
seguros duraderos más que por la comunicación milagrosa de las verdades.
Antes, el espíritu no se hallaba confinado en un estricto
método de pensar; entonces su actividad consistía en preparar bien los símbolos
y las formas. Esto ha modificado ya: toda aplicación seria del simbolismo se
tiene ahora como carácter de una civilización inferior.
Nietzsche considera que las ciencias se preocupan por la utilidad de las
cosas, y como la filosofía
se halla en la cúspide de las ciencias, la cuestión de la utilidad del
conocimiento en general se encuentra involuntariamente realzada y toda
filosofía tiene inconscientemente necesidad de atribuirle la utilidad más alta.
El antagonismo entre la filosofía y la ciencia se produjo cuando aquella
propuso esta cuestión:
¿cuál es el
conocimiento del mundo y de la vida con el que el hombre vive más dichoso?
Hízose esto en las escuelas socráticas; por la consideración de la dicha, se
ligaron las venas de la investigación científica, y hoy se hace así todavía.
Aunque exista el mundo metafísico,
las hipótesis metafísicas son los peores métodos de conocimiento, porque no se
puede explicar nada del mundo metafísico puesto que es inaccesible,
incomprensible y diferente de nosotros, de él solo se podrían obtener atributos
negativos. Dice Nietzsche que
La existencia
de semejante mundo, aun cuando fuese lo mejor probado, nos dejaría establecido
que su conocimiento es entre todos los conocimientos el menos importante; es
más indiferente para nosotros todavía que para el navegante, en medio de una
tempestad, el conocimiento del análisis químico del agua.
Por eso, desde el momento en que la
religión, el arte y la moral pueden explicarse completamente sin recurrir a la
adopción de conceptos metafísicos cesa el gran interés que despierta el
problema puramente teórico de la cosa en sí y de la apariencia, porque
con la religión, el arte y la moral no tocamos a la esencia del mundo en sí.
Estamos en el dominio de la representación, y ninguna intuición puede hacernos
avanzar.
El hombre ha creído tener en el
lenguaje el conocimiento del mundo:
El creador de
palabras no era bastante modesto para creer que no hacía más que dar nombres a
las cosas; se figuraba, por el contrario, expresar por medio de las palabras la
ciencia más alta de las cosas; en el hecho, el lenguaje es el primer grado de
esfuerzo hacia la ciencia.
Los filósofos han acostumbrado a
colocarse delante de la vida y de lo que llaman el mundo de la experiencia como
delante de un cuadro desarrollado que representa invariablemente la misma
escena, que debe ser bien explicada para deducir de ella una conclusión sobre
el ser que ha producido el cuadro. Pero el cuadro, es decir, la vida y la
experiencia, ha llegado poco a poco a ser lo que es, que se halla todavía hoy
en el periodo del desarrollo, y que por esta razón no debería ser considerado
como algo estable, de lo cual se pueda deducir ninguna conclusión sobre su
creador, la causa suficiente.
El beneficio que aporta la
explicación metafísica es doble: muestra algo que puede tener interés y hace
irresponsable a quien lo recibe. No obstante, los mismos efectos se pueden
obtener científicamente por otro camino.
En Aurora, otra obra escrita
en aforismos, Nietzsche critica al origen moral de las creencias, afirmando que
la moral no es una verdad universal, sino un conjunto de hábitos y
condicionamientos históricos. No en vano el subtítulo de la obra es Reflexiones
sobre la moral como prejuicio. Se propone liberar al pensamiento de la
sombra del cristianismo y del idealismo moral, para construir una nueva forma
de pensar que no dependa de viejas creencias. Puesto que según Nietzsche la
moral es un producto humano, puede ser transformada.
Nietzsche advierte que la moral en
los estadios primitivos procede de la obediencia a las costumbres, y estas no
son más que la forma tradicional de comportarse y de valorar. Donde no se
respetan las costumbres, no existe la moral, y cuanto menos determinan éstas la
existencia, menor es el círculo de la moral. El hombre libre es inmoral porque
quiere depender en todo de sí mismo, y no de un uso establecido. Si se realiza
un acto, no porque lo ordene la tradición, sino por otras razones, como, por
ejemplo, buscando una utilidad personal, dicho acto es calificado de inmoral ya
que no ha estado inspirado en la obediencia a la tradición.
¿Qué es la
tradición? Una autoridad superior a la que se obedece, no porque lo que ordene
sea útil, sino por el hecho mismo de que lo manda.
Allá donde exista una comunidad, nos
dice Nietzsche, y, en consecuencia, una moral basada en las costumbres, domina
la idea de que el castigo por la transgresión de las costumbres afecta ante
todo a la comunidad entera.
Bajo el imperio de la moral de las costumbres, toda suerte de originalidad
planteaba problemas de conciencia.
Pero conforme se comprende que en virtud del principio de causalidad los
efectos se siguen necesariamente y nos los representamos al margen de las
contingencias del azar, desechamos paralelamente una gran cantidad de
causalidades imaginarias que hasta entonces se creía que constituían el fundamento
de la moral. Nietzsche reconoce que
el gran
principio que preside el comienzo de la civilización: el de que cualquier
costumbre vale más que
la carencia de costumbres.
El apego a las costumbres lleva al
embrutecimiento:
Las
costumbres son la representación de las experiencias adquiridas por los hombres anteriormente
respecto a lo que consideraron útil o nocivo; pero el estar apegado a las
costumbres (la moral) no dice referencia ya a tales experiencias, sino a la
antigüedad, santidad e
incuestionabilidad de las costumbres.
Por ello,
este sentimiento se opone a que se corrijan las costumbres, lo que significa
que la moral se opone a que se formen nuevas y mejores costumbres. En
consecuencia, embrutece.
La violación de la autoridad de la
costumbre ha sido un proceso histórico en que la percepción y el juicio sobre
los que la han llevado a cabo cambia:
A todos los
que han echado por tierra la ley moral establecida se les ha considerado
malvados en un primer momento; pero si dicha ley violada no se restablece y los
hombres se habitúan al cambio, el calificativo irá variando paulatinamente.
Toda la historia se reduce prácticamente a hablar de esos malvados a los que
luego se les consideró buenos.
Pero someterse a la moral, dice
Nietzsche, no tiene nada de moral:
El someterse
a las leyes de la moral puede deberse al instinto de esclavitud, a la vanidad,
al egoísmo, a la resignación, al fanatismo o a la irreflexión. Puede tratarse
de un acto de desesperación o de un sometimiento a la autoridad de un soberano.
En sí, no tiene nada de moral.
Además, hay cambios en la moral, pues
en ella se está operando constantemente una labor transformadora: la causa de
ello son los crímenes de resultados felices.
La autoridad de la moral dirige al
pensamiento en cuestiones en las que resultaría peligroso pensar
equivocadamente. Así es como suele defenderse la moral frente a sus detractores,
nos dice Nietzsche, de modo que falso equivale a peligroso. Generalmente, lo
que tienen en cuenta los promotores de la moral autoritaria no es la bondad de
un acto, sino el peligro que tales promotores correrían, la pérdida de poder o
de influencia que podrían sufrir desde el momento en que se reconociera a todo
el mundo el derecho a obrar con arreglo a su razón.
Si la razón
humana se ha desarrollado con tanta lentitud que hasta cabe negar su
crecimiento a lo largo de la historia, ¿a qué hay que imputar este fenómeno
sino a esta solemne presencia (a esta omnipresencia, diría yo) de los
mandamientos morales, que ni siquiera permite al individuo que se plantee el
porqué y el cómo de sus actos?
En La gaya ciencia, obra
también escrita en aforismos, Nietzsche critica la verdad como un concepto
construido sobre presupuestos y prejuicios morales y que no se basa en
presupuestos objetivos. No propone una teoría tradicional de la verdad sino que
hace una crítica radical del concepto de verdad, que considera una ilusión para
la vida y la conservación de la especie.
Nietzsche comienza su exposición
advirtiendo que el conocimiento se ha basado en errores y cuestiona el valor
absoluto de la verdad:
Esta risible
sobreestimación y desconocimiento de la conciencia tiene como consecuencia la
gran utilidad de que con ello se ha impedido su formación demasiado rápida.
Debido a que los hombres creyeron tener ya la claridad sobre sí mismos,
hicieron pocos esfuerzos por adquirirla —¡e incluso ahora no sucede de manera
diferente! Continúa siendo una tarea completamente nueva, que precisamente
ahora comienza a alborear ante los ojos del hombre y es apenas perceptible con
nitidez: hacerse cuerpo con el saber y hacerlo instintivo —¡una tarea que será vista
solamente por aquellos que han entendido que hasta ahora sólo nuestros errores
se habían hecho cuerpo, y que toda nuestra claridad sobre nosotros mismos se
remite a errores!
El sentido de la verdad se alcanza por
lo que puede ser experimentado. Cuando no sea así, no es digno de
consideración:
Elogio en mí
cualquier duda ante la que me sea permitido responder: «¡Intentémoslo!» Pero
soy capaz de no escuchar nada de todas aquellas cosas y preguntas que no aceptan
el experimento. Este es el límite de mi «sentido de la verdad»: pues allí ha
perdido su derecho la valentía.
Durante largos períodos el intelecto
no produjo más que errores. Algunos de éstos resultaron ser útiles y
conservadores de la especie, y se convirtieron casi en un componente
fundamental de la especie humana. Por ejemplo, que existen cosas duraderas, que
existen cosas iguales, que existen cosas, materias, cuerpos, que una cosa es
tal como ella parece, que nuestro querer es libre, que lo que es bueno para mí,
también es bueno en sí mismo y por sí mismo. Esta proposiciones se convirtieron
incluso, dentro del conocimiento, en las normas según las cuales se medía lo verdadero y lo no
verdadero.
En
conclusión: la fuerza del conocimiento no reside en su grado de verdad, sino en
su antigüedad, en su hacerse cuerpo, en su carácter de condición para la vida.
Cuando la vida y el conocimiento
parecieron entrar en contradicción, nunca se llegó a luchar Seriamente, puesto
que la negación y la duda eran consideradas como locura. Fueron los eléatas,
nos dice Nietzsche, los primeros que negaron el poder de los instintos en el
conocimiento y que concibieron la razón como completamente libre, como una
actividad que surge desde sí misma. Su vida y sus juicios se mostraron como
independientes de los antiguos instintos y errores básicos de toda existencia
sensible.
A partir de entonces no sólo la
creencia y la convicción fueron un poder, sino también la prueba, la negación,
la desconfianza, la contradicción. Todos los instintos quedaron subordinados al
conocimiento y puestos a su servicio, de modo que el conocimiento se convirtió
entonces en un trozo de vida misma y en un poder que crecía continuamente hasta
que finalmente chocaron entre sí los conocimientos y aquellos antiguos errores
básicos, siendo considerados ambos como poder, existiendo ambos en los mismos
hombres.
El pensador:
ése es ahora el ser en el cual luchan su primera lucha el instinto por la
verdad y aquellos errores sostenedores de la vida, luego que el instinto por la
verdad quedó demostrado como un poder sostenedor de la vida.
Llegado a este punto, Nietzsche se
pregunta hasta qué punto tolera la verdad hacerse cuerpo, y declara que esa es
la pregunta y el experimento.
Y afirma que el conocimiento es algo más que un medio.
Descarta, de entrada, las explicaciones no experimentales:
Las
explicaciones místicas son consideradas profundas; la verdad es que ellas ni
siquiera son superficiales.
Señala entonces que la vida es un medio para el
conocimiento, y aboga por una ciencia jovial, gaya ciencia donde el
conocimiento esté al servici de la vida y no al revés:
«La vida es un medio del conocimiento», —¡ con
este principio en el corazón no sólo se puede ser valiente, sino incluso vivir
jovialmente y reír jovialmente!
La sociedad siente con satisfacción
el poseer un instrumento confiable, disponible en todo momento, que es la
virtud de mantenerse fiel a sí mismo y de la inmutabilidad en las opiniones,
que conduce al descrédito a todo cambio, reaprender y transformarse a sí mismo.
Por grande
que sea en otros casos la ventaja de este modo de pensar, éste es para el
conocimiento, bajo cualquier circunstancia, el tipo más dañino de todos los
juicios generales: pues precisamente la buena voluntad del que conoce, de
declararse en todo momento sin temor en contra de su anterior opinión y, en
general, de ser desconfiado con respecto a todo lo que quiera llegar a ser
firme en nosotros es condenada aquí y conducida al descrédito.
Nietzsche se pregunta por la voluntad
de verdad y concluye que la verdad es una creencia metafísica no examinada por
la ciencia:
No hay duda,
el que es veraz, en aquel audaz y último sentido, tal como lo da por supuesto
la creencia en la ciencia, afirma con ello otro mundo que el de la vida, de la
naturaleza y de la historia; y en la medida en que él afirma este «otro mundo»,
¿cómo?, ¿no tiene que —negar, precisamente por eso, su contrapartida, este
mundo, nuestro mundo?... En efecto, ya se habrá comprendido hacia dónde quiero
ir, es decir, que continúa siendo una creencia metafísica aquella sobre la que
reposa nuestra creencia en la ciencia (…).
Se pregunta Nietzsche también
¿qué entiende
el pueblo, en rigor, por conocimiento? ¿Qué quiere, cuando quiere el
«conocimiento»? Nada más que esto: algo extraño debe ser reducido a algo
consabido. Y nosotros los filósofos ¿hemos entendido por conocimiento, en
rigor, algo más! Lo consabido, eso quiere decir: aquello a lo que estamos
habituados, de tal manera que ya no nos sorprendemos más ante ello, nuestra
cotidianidad, alguna regla a la que nos aferramos, todo aquello en que nos
sabemos como estando en casa (…).
A esa explicación Nietzsche opone que lo consabido es lo
habitual, y lo habitual es lo más difícil de ver como problema o como extraño.
La gran
seguridad de las ciencias naturales en relación con la psicología y la crítica
de los elementos de la conciencia —ciencias antinaturales, como uno casi
debería decir— reside en que ellas precisamente consideran a lo extraño como
objeto: mientras que es algo casi contradictorio y un contrasentido querer
considerar en general a lo no extraño como objeto.
Por eso, Nietzsche se pregunta y se
responde a sí mismo
¿Qué son,
pues, en último término las verdades del hombre? —Son los errores irrefutables
del hombre.
El conocimiento es algo de uno mismo
Por grande
que sea la codicia de mi conocimiento, no puedo sacar de las cosas nada más que
lo que ya me pertenece —la propiedad de otros se queda en las cosas. ¿Cómo es
posible que un hombre sea ladrón o bandido?
Ese conocimiento personal está
sometido a crítica, y no es estable sino que evoluciona:
Algo te
aparece hoy como un error, y que antes amaste como una verdad o como una probabilidad:
lo rechazas y presumes que tu razón ha ganado allí una victoria. Pero tal vez
aquel error de entonces, cuanto tú aún eras otro —siempre eres otro—, te era
tan necesario como todas tus actuales «verdades», por decirlo así, como una
piel que te disimulaba y embozaba mucho que aún no te estaba permitido ver. Tu
nueva vida, no tu razón mató para ti aquella opinión: ya no ia necesitas más, y
ahora se desmorona sobre sí misma, y la sinrazón sale de ella arrastrándose
como un gusano hacia la luz.
De lo que concluye que el
conocimiento está condicionado por la óptica individual y las necesidades
vitales del ser humano. Nietzsche considera que no podemos salir de nuestro ángulo,
de nuestra perspectiva de visión, y por eso no tiene ningún fundamento
pretender que nuestra particular visión es la válida. Nietzsche asume así la
tesis perspectivista del conocimiento:
No cabe duda
de que, en lo fundamental, todas nuestras acciones son incomparablemente
personales, singulares, ilimitadamente individuales; pero tan pronto las
traducimos a la conciencia, parecen dejar de serlo...Este es el genuino
fenomenalismo y perspectivismo, tal como yo lo entiendo: la naturaleza de la
conciencia animal implica que el mundo, del cual podemos llegar a ser
conscientes, sólo es un mundo de superficies y de signos, un mundo generalizado
y hecho común —que todo lo que llega # a ser consciente, precisamente por eso,
llega a ser llano, delgado, relativamente tonto, general, signo, señal de
rebaño; que con todo llegar a ser consciente está enlazada una gran y
fundamental corrupción, falsificación, superficialización y generalización.
Puesto que el intelecto humano no
puede evitar ver el mundo desde su propia perspectiva, no hay conocimiento
absoluto sino una interpretación desde un ángulo determinado. Pero por lejos
que alcance el carácter perspectivístico de la existencia no se convierte
precisamente en un sin sentido:
El mundo se
nos ha vuelto más bien «infinito» una vez más: en la medida en que no podemos rechazar
la posibilidad de que él incluye dentro de sí infinitas interpretaciones.
La gaya ciencia es la alternativa que
ofrece Nietzsche a la ciencia tradicional, que no es un saber objetivo sino una
actividad humana condicionada por valores y prejuicios. La gaya ciencia aborda
el conocimiento con ligereza y alegría, consciente de su naturaleza ilusoria
para no caer en la seriedad dogmática.
La obra ha sido objeto de críticas,
entre las que se pueden destacar que los aforismos y la prosa poética empleados
están muy lejos de la argumentación clara y sistemática de los textos filosóficos
tradicionales, lo que dificulta mucho su comprensión, y que la defensa del
perspectivismo y la negación de una verdad objetiva pueden hacer imposible
cualquier tipo de juicio de valor coherente.
