Derrida. La deconstrucción de los conceptos tradicionales. La crítica de la idea de verdad como presencia.

 

Jacques Derrida (1930-2004) nació en El Biar, Argelia, durante la colonización francesa en una familia judía sefardí y, por tanto, pied-noir que era como se denominaba a los franceses y otros europeos nacidos o desplazados a Argelia durante la dominación francesa. Puesto que la Argelia francesa estaba gobernada por el régimen de Vichy, en aplicación de las leyes racistas que establecieron una cuota del 14 por ciento de judíos en los lycées y que en el suyo se bajó al 7 por ciento, Derrida fue expulsado de su colegio en 1942. En 1949 fue a París a estudiar a la École Normale Superiéure, en la que ingresó al segundo intento en 1952 al haberse retirado en la convocatoria anterior por el efecto de las anfetaminas consumidas para afrontar las pruebas. Su interés por la filosofía se inició al escuchar un programa de radio en que intervino Albert Camus, novelista y filósofo existencialista y pied-noir como Derrida.

Derrida trabajó como investigador entre 1953 y 1954 en el Archivo Husserl de Lovaina, y los resultados de la investigación se recogen en la memoria El problema de la génesis en la filosofía de Husserl¹ con la que obtuvo el diploma de estudios superiores, y que no se publicó hasta 1990.

En 1954 se inició la guerra de independencia de Argelia. Derrida apoyaba la emancipación, aunque sirvió en el ejército francés donde se ofreció para enseñar en Argel a hijos de soldados franceses y argelinos. En 1960 volvió a Francia y fue profesor de La Sorbonne hasta 1964. Mientras tanto había finalizado la guerra con el reconocimiento de la independencia de Argelia en 1962. Desde 1965 a 1984 fue profesor de historia de la filosofía en la École Normale Superiéure. En este período se integró e un grupo de intelectuales asociados a la revista de vanguardia Tel quel, en principio una revista literaria pero que tenía por objetivo promover el terrorismo intelectual para subvertir las concepciones anteriores sobre literatura y filosofía.

Fue profesor visitante en varias universidades de Estados Unidos. En mayo de 1968 participó en marchas y manifestaciones, y en 1971 volvió a Argelia por primera vez desde la independencia para dar clases en la universidad de Argel.

En 1981 fue a Praga a mostrar su apoyo y ayudar a intelectuales oprimidos en la antigua Checoslovaquia, y contribuyo a crear la asociación Jan Hus, una organización clandestina para conectar y financiar a los intelectuales disidentes checoslovacos. Tras una conferencia su equipaje fue registrado y se le intervino un paquete de morfina colocado por la propia policía, lo que le llevó a ser detenido y encarcelado, y liberado y expulsado de Checoslovaquia algunos días después por la presión diplomática ejercida por el gobierno Mitterrand y las protestas de intelectuales de todo el mundo.

En 1992 la Universidad de Cambridge le otorgó el doctorado honoris causa con la oposición de dieciocho profesores que consideraban que la obra de Derrida no era suficientemente clara y ponían en duda que constituyera una verdadera contribución filosófica.

Derrida murió en París en 2004 a consecuencia de un cáncer de páncreas. 

 Sus obras más importantes son De la gramatología² (1967); La escritura y la diferencia³ (1967); La voz y el fenómeno⁴ (1967); Márgenes de la filosofía⁵ (1972) y La diseminación⁶ (1972). Con su obra, Derrida se propone superar la filosofía en tanto que metafísica onto-teológica, defendiendo la tesis de que la filosofía tiene su origen en la historia del logos. Considera que la filosofía occidental se caracteriza por el fonocentrismo, que es la preferencia de la palabra hablada respecto de la escritura.

Esto se refleja en el logocentrismo, es decir, una fijación en la razón que Derrida considera un camino erróneo del pensamiento, por lo que debe ser deconstruido desde dentro. Derrida se muestra en contra del logocentrismo o discurso racional, pero el logocentrismo forma parte de todos los discursos por lo que a toda deconstrucción le sigue una construcción que a la vez ha de ser deconstruída. La deconstrucción es un enfoque crítico que busca desarmar las estructuras conceptuales y las oposiciones binarias sobre las que se basa la tradición filosófica occidental, mostrando que estas no son verdades absolutas sino construcciones dependientes del lenguaje.

Para Derrida, deconstruir no es destruir o disolver, sino de abrir el texto o concepto para demostrar sus contradicciones internas y revelar que no existe un centro o significado único y fijo. Aporta la el neologismo de différance (no différence, que és la palabra habitual en francés) que señala que el significado de las palabras nunca es pleno ni inmediato, sino que se crea por un sistema de diferencias con otras palabras y se posterga constantemente en una cadena de significados.

La différance es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado <<presente>>, que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemeto pasado y dejándose ya hundir por la marca en su relación con el elemento futuro (...) y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él (...).⁷

Como consecuencia de lo expuesto, Derrida no desarrolla una teoría de la verdad en el sentido clásico porque su proyecto muestra cómo las concepciones tradicionales de la verdad dependen de oposiciones metafísicas, de oposiciones binarias, como presencia y ausencia, origina ly copia o esencia y apariencia que son inestables. En La diseminación, al analizar el Fedro de Platón, Derrida trae a colación el término φάρμακον (fármakon) que significa tanto medicina como veneno:

De ese fármacon que puede servir igual la simiente de vida que la simiente de muerte, el parto que el aborto. ⁸

No es que desaparezca la verdad, sino que deja de ser un fundamento último y autosuficiente. Derrida, en su obra De la gramatología, advierte que la filosofía clásica ha identificado la verdad con la presencia plena de sentido, se ha supuesto que existe un significado originario que puede hacerse presente a la conciencia. A este sesgo lo denomina Derrida metafísica de la conciencia.

Derrida sostiene que la filosofía occidental ha privilegiado históricamente la voz sobre la escritura. Esta preferencia supone que el habla expresa el pensamiento de manera más inmediata y auténtica, mientras que la escritura sería un simple medio secundario para registrar lo dicho.

Todo sucede como si el concepto occidental de lenguaje (en aquello que, por sobre su multivocidad y por sobre la oposición estrecha y problemática del habla y de la lengua, lo une en general a la producción fonemática o glosemática, a la lengua, a la voz, al oído, al sonido y al aliento, a la palabra) se mostrara actualmente como la apariencia o el disfraz de una escritura primera: más fundamental que aquella que, antes de tal conversión, pasaba por ser el simple "suplemento del habla" (Rousseau).⁹

Con ello quiere decir que la escritura deja de entenderse únicamente como el acto físico de escribir y pasa a designar la estructura misma de la significación. Derrida habla del fin del libro no porque que los libros vayan a desaparecer. Se refiere al agotamiento de una forma tradicional de pensar el conocimiento como un sistema cerrado y ordenado. El libro simboliza la idea metafísica de una verdad completa y presente. Derrida sostiene que esta concepción entra en crisis porque el significado nunca está completamente presente, sino que depende siempre de diferencias y remisiones entre signos.

Pese a las apariencias esta muerte del libro sólo anuncia, sin duda (y de una cierta manera desde siempre), una muerte del habla (de un habla que, pretendidamente se dice plena ) y una nueva mutación en la historia de la escritura, en la historia como escritura. La anuncia a algunos siglos de distancia, y es en esta escala que debe calcularse, con la precaución de no desatender la calidad de una duración histórica muy heterogénea : tal es la aceleración, y tal su sentido cualitativo, que sería, por otra parte, engañoso evaluarlo prudentemente según ritmos pasados. Indudablemente, "muerte del habla" es aquí una metáfora: antes de hablar de desaparición es preciso pensar en una nueva situación del habla, en su subordinación dentro de una estructura de la que ya no será arconte.¹⁰

Frente al modelo clásico del libro, aparece la escritura entendida en un sentido mucho más amplio. No se trata únicamente de letras sobre una página, sino del conjunto de huellas, diferencias y relaciones que hacen posible el significado.

Desde hace un tiempo, aquí y allá, por un gesto y según motivos profundamente necesarios, cuya degradación sería más fácil denunciar que descubrir su origen, se decía "lenguaje" en lugar de acción, movimiento, pensamiento, reflexión, conciencia, inconsciente, experiencia, afectividad, etcétera. Se tiende ahora a decir "escritura" en lugar de todo esto y de otra cosa : se designa así no sólo los gestos físicos de la inscripción literal, pictográfica o ideográfica, sino también la totalidad de lo que la hace posible; además, y más allá de la faz significante, también la faz significada como tal; y a partir de esto, todo aquello que pueda dar lugar a una inscripción en general, sea o no literal e inclusive si lo que ella distribuye en el espacio es extraño al orden de la voz : cinematografía, coreografía, por cierto, pero también "escritura" pictórica, musical, escultórica, etc.¹¹

Por eso Derrida pretende fundar una gramatología, una ciencia general de la escritura que ya no considere la escritura como subordinada al habla. La filosofía occidental ha identificado la verdad con la presencia inmediata de la voz. Derrida cuestiona esta tradición porque considera que incluso el habla depende de estructuras de diferencia similares a las de la escritura, porque la escritura no es un añadido externo, el habla tampoco posee una presencia absoluta y todo significado está mediado por diferencias.

La buena escritura siempre fue comprendida. Comprendida como aquello mismo que debía ser comprendido : en el interior de una naturaleza o de una ley natural, creada o no, pero pensada ante todo en una presencia eterna. Comprendida, por lo tanto, en el interior de una totalidad y envuelta en un volumen o un libro. La idea del libro es la idea de una totalidad, finita o infinita, del significante ; esta totalidad del significante no puede ser lo que es, una totalidad, salvo si una totalidad del significado constituida le preexiste, vigila su inscripción y sus signos, y es independiente de ella en su idealidad. La idea del libro, que remite siempre a una totalidad natural, es profundamente extraña al sentido de la escritura. Es la defensa enciclopédica de la teología y del logocentrismo contra la irrupción destructora de la escritura, contra su energía aforística, y, como veremos más adelante, contra la diferencia en general. Si distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia actualmente en todos los

dominios, descubre la superficie del texto. Esta violencia necesaria responde a una violencia que no fue menos necesaria.¹²

Este planteamiento inaugura la deconstrucción, entendida como una lectura crítica de las oposiciones tradicionales.

Derrida sostiene que la tradición occidental ha identificado la verdad con la presencia: se piensa que cuando hablamos, el pensamiento está presente para quien habla y, por ello, el habla sería el medio privilegiado de la verdad.

Así la época del logos rebaja la escritura, pensada como mediación de mediación y caída en la exterioridad del sentido. A esta época pertenecería la diferencia entre significado y significante o, al menos, la extraña distancia de su "paralelismo" y la exterioridad, por reducida que sea, del uno al otro. Esta pertenencia está organizada y jerarquizada en una historia. La diferencia entre significado y significante pertenece de manera profunda e implícita a la totalidad de la extensa época que abarca la historia de la metafísica, (...).¹³

Con esto, Derrida afirma que la filosofía ha considerado la escritura como algo que aleja de la verdad, porque introduce una mediación entre el pensamiento y su expresión. En cambio, el habla se ha entendido como la presencia inmediata del sentido. Derrida sostiene que esta idea es ilusoria. Incluso cuando hablamos, el significado nunca está completamente presente, porque depende de un sistema de diferencias entre signos.

La exterioridad del significante es la exterioridad de la escritura en general y, más adelante, trataremos de demostrar que no hay signo lingüístico antes de la escritura. Sin esta exterioridad la idea de signo cae en ruinas. Como todo nuestro mundo y nuestro lenguaje se derrumbarían con ella, como su evidencia y su valor conservan hasta un cierto punto de derivación, una indestructible solidez, sería poco inteligente concluir de su pertenencia a una época que hace falta "pasar a otra cosa" y desembarazarse del signo, de este término y de esta noción.¹⁴

Esta frase no significa que la escritura cronológica preceda al habla, sino que ninguna significación posee una presencia originaria. Todo signo remite siempre a otros signos.

En este sentido, Derrida no afirma que no exista la verdad. Lo que critica es la idea de una verdad absoluta, plenamente presente e independiente del funcionamiento del lenguaje. Para él, el acceso a la verdad siempre está mediado por el juego de los signos y nunca puede separarse de las condiciones de la significación.

Entre las críticas recibidas por la teoría de la verdad de Derrida cabe destacar la que considera que llevó demasiado lejos la crítica de la razón ilustrada, porque toda crítica presupone criterios de validez, de modo que si se cuestionan radicalmente esos criterios, la crítica pierde su propio fundamento. En realidad, la filosofía necesita mantener alguna noción de racionalidad compartida.

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1 Jacques Derrida El problema de la génesis en la filosofía de Husserl. 1ª ed. Ediciones Sígueme, S. A. U. Salamanca 2015

2 Jacques Derrida De la gramatología. 8ª ed. 2008. Siglo XXI editores. México.

3 Jacques Derrida La escritura y la diferencia. 1ª ed. Editorial Anthropos. Barcelona.

4 Jacques Derrida La voz y el fenómeno Pre-textos. Valencia 1985.

5 Jacques Derrida Márgenes de la filosofía. Ediciones Cátedra. Madrid 1994.

6 Jacques Derrida La diseminación. 7ª edición 1997. Editorial Fundamentos. Madrid.

7Márgenes..., op. cit., pág. 48.

8 La diseminación, op. cit., pág. 233.

9 De la gramatología, op. cit., págs. 12-13.

10 id., pág. 14.

11 id.

12 id., pág. 25.

13 id., pág. 19.

14 id., pág. 21.

 

Bertrand Russell: la verdad como correspondencia

 

Bertrand Russell (1872-1970), nació en Trellech, Gales, en una familia aristocrática. 

Nieto de un primer ministro durante el reinado de la reina Victoria, fue el tercer conde de Russell, aunque siempre sostuvo posturas izquierdistas. Quedó huérfano con tres años a consecuencia de una epidemia de difteria que afectó a su familia y fue criado por su abuela. 

Estudió matemáticas y filosofía en el Trinity College de Cambridge, y muy tempranamente (1901) planteó la llamada paradoja de Russell, que demuestra que la teoría de conjuntos, desarrollada originalmente por Georg Cantor y Gottlob Frege, es contradictoria, y obligó a replantear las bases de las matemáticas modernas. En su versión simple se explica como la paradoja del barbero, que parte del establecimiento de la siguiente norma: el barbero afeita a todos y solo a aquellos habitantes que no se afeitan a sí mismos. ¿Que pasa con el barbero? Si se afeita rompe la regla porque solo puede afeitar a los que no se afeitan a sí mismos, y si no se afeita se tiene que afeitar a sí mismo en cumplimiento de la regla.

Fue profesor de filosofía en el Trinity College, y publicó entre 1910 y 1913 los tres volúmenes de la obra coescrita con Alfred North Whitehead Principia Mathematica¹. En 1916 fue expulsado de la universidad por publicar un panfleto en defensa de la objeción de conciencia en la Primera Guerra Mundial, y en 1918 fue encarcelado durante seis meses por manifestarse públicamente contra la participación británica en la guerra. En la prisión escribió su Introducción a la filosofía matemática². En 1920 viajó a Rusia con una legación del Partido Laborista donde se entrevistó con Lenin y con Trotsky, y aunque inicialmente tenía simpatías con la revolución bolchevique, quedó decepcionado con el sistema soviético porque se basaba en el dogmatismo, el terror, el fanatismo y la anulación de la libertad individual, como poco después explicó en su obra Viaje a la revolución³.

Junto con Einstein creó en 1935 el Movimiento Pugwash para oponerse a los peligros de la guerra atómica y la política de bloques.

En 1938 fue profesor de filosofía en Chicago y al año siguiente en Los Ángeles. En 1940 la Corte Suprema de Nueva York le prohibió dar clases por consirerarlo moralmente inadecuado por sus opiniones sobre el matrimonio y el sexo.

Fue activista pacifista a favor del desarme nuclear, de los derechos humanos y de los derechos de las mujeres.

En 1950 fue galardonado con el Premio Nobel de literatura en reconocimiento a sus variados y significativos escritos en los que defiende los ideales humanitarios y la libertad de pensamiento.

Por una protesta antinuclear fue condenado a dos meses de prisión en 1961, cuando tenía 87 años, de los que cumplió una semana en atención a su avanzada edad. En 1966 creó con Jean Paul Sartre y Alejo Carpentier el Tribunal Russell para investigar las actividades bélicas de los Estados Unidos y sus aliados en Vietnam, que tuvo una segunda edición en 1974 (Tribunal Russell II) para investigar torturas por los gobiernos dictatoriales en sudamérica, y sucesivas ediciones.

La teoría de la verdad de Russell está expuesta en una de sus primeras obras, Los problemas de la filosofía⁴ (1912). En El conocimiento humano: su alcance y sus límites⁵ (1948) Russell se pregunta qué podemos conocer con certeza y y cuáles son los límites del conocimiento humano.

Los problemas de la filosofía es una introducción a la metafísica y a la epistemología que comienza con la pregunta

¿Existe algún conocimiento en el mundo que pueda ser tan cierto que ningún hombre razonable pueda dudar de él?⁶

Porque en la vida diaria aceptamos como ciertas muchas cosas que, después de un análisis más riguroso, nos aparecen tan llenas de evidentes contradicciones, que sólo un gran esfuerzo de pensamiento nos permite saber lo que realmente nos es lícito creer. 

Russell pone como ejemplo la visión de algo tan cotidiano como una mesa: si varias personas, en el mismo momento, contemplan la mesa no habrá dos que vean exactamente la misma distribución de colores, puesto que no puede haber dos que la observen desde el mismo punto de vista, y todo cambio de punto de vista lleva consigo un cambio en el modo de reflejarse la luz. Incluso desde un punto de vista dado, el color parecerá diferente, con luz artificial, o para un ciego para el color, o para quien lleve lentes azules, mientras que en la oscuridad no habrá en absoluto color, aunque para el tacto y para el oído no haya cambiado la mesa. Similares argumentos utiliza para demostrar que lo percibido por el oído y el tacto no nos proporcionan información sobre la realidad de la mesa.

El ejemplo le sirve a Russell para exponer la distinción entre apariencia y realidad, entre lo que las cosas parecen ser y lo que en realidad son⁷.

Conocemos directamente apariencias, debemos investigar si existe una realidad detrás de ellas.

Entonces se nos hace evidente que la mesa real, si hay alguna, no es la misma a la que nosotros de forma inmediata experimentamos ya sea por la vista, o por el tacto, o por el oído. La mesa real, si hay alguna, no es inmediatamente conocida por nosotros. De lo an-terior surgen simultáneamente dos preguntas muy complejas, a saber: (1) ¿Existe realmente una mesa? (2) Si es así, ¿qué clase de objeto podrá ser?⁸

Russell sugiere denominar objeto físico a la mesa real, si es que existe. Por tanto, hemos de considerar la relación de los datos de los sentidos con los objetos físicos. El conjunto de todos los objetos físicos se denomina materia. Esto le permite replantear los dos problemas apuntados del siguiente modo: 1º¿Hay algo que se pueda considerar como materia? 2º En caso afirmativo ¿cuál es su naturaleza? Para responder a las preguntas, Russell cita a los clásicos diciendo que Berkeley y Leibniz admiten que hay una mesa real, pero Berkeley dice que consiste en ciertas ideas en el espíritu de Dios, y Leibniz afirma que es una colonia de almas. En cualquier caso, recapitulando, dice Russell que

si tomamos cualquier objeto común del tipo que supuestamente puede ser conocido por nuestros sentidos, lo que éstos inmediata-mente nos informan no es la verdad sobre el objeto que está aparte de nosotros, pero sólo la verdad sobre ciertas informaciones sensoriales que, lo máximo que podemos llegar a percibir, depende de como estemos relacionados con el objeto. Pero lo que directamente vemos y sentimos es tan sólo “apariencia”, nosotros creemos que esta apariencia es un signo de cierta “realidad” que hay detrás. Pero si la realidad no es lo que aparenta, ¿tendremos algún recurso para conocer esta realidad?⁹

Russell se pregunta también si tenemos algún medio para descubrir en qué consiste la realidad, y reconoce que tales preguntas son desconcertantes, y es difícil saber si no son ciertas aun las más raras hipótesis.

Mas nuestra mesa común, que ha salido de nuestros más nimios pensamientos antes de ahora, se ha convertido en un problema lleno de sorprendentes posibilidades. Lo único que sabemos sobre ella es que no es lo que parece ser. Más allá de este modesto resultado, hasta ahora, tenemos la más completa libertad de conjeturar lo que sea. Leibniz nos ha dicho que nuestra mesa es una comunidad de almas; Berkeley, que es una idea en la mente de Dios; la sobria ciencia, ligeramente menos imaginativa, nos dice que es una vasta colección de cargas eléctricas en violento movimiento.

Entre todas estas sorprendentes posibilidades, la duda nos sugiere que tal vez esta mesa no exista del todo. La filosofía, si no puede responder a todas las preguntas que nosotros deseáramos, tiene al menos el poder de hacer las preguntas que incrementan nuestro interés por el mundo, y que así muestran lo extraño y lo maravilloso que está justo debajo de la superficie de inclusive las cosas más comunes de nuestra vida cotidiana.¹⁰

Russell se pregunta si el mundo exterior existe independientemente de nuestra mente, o si los objetos físicos (como una mesa o un gato) solo son conjuntos de percepciones. Russell sostiene que debemos suponer algo más allá de nuestras percepciones individuales, que hay un objeto físico que cause esas experiencias. Volviendo al ejemplo de la mesa, dice que no puede ser simplemente una colección de sensaciones porque

Cuando hemos enumerado toda la información sensorial que naturalmente consideremos como per-tinente a la mesa, ¿hemos dicho todo lo que se pueda decir sobre la mesa, o hay algo más – algo que no sea una información sensorial, algo que persista cuando nosotros salimos de la habitación? El sentido común, sin duda, responde que sí lo hay. Lo que puede ser compra-do, vendido y empujado, y tener un mantel encima de él y demás no puede ser simplemente una colección de informaciones sensoriales. Si el mantel esconde completamente a la mesa y, por lo tanto, si la mesa es tan sólo informaciones sensoriales, entonces ésta habría dejado de existir y el mantel estaría suspendido en el aire, descansando por medio de un milagro en el mismo lugar en donde se encontraba la mesa. Esto parece simplemente absurdo; pero cualquiera que desee convertirse en filósofo debe aprender a perderle el miedo al absurdo.¹¹

Russell advierte que no podemos demostrar la existencia del mundo exterior usando el testimonio de otras personas, porque también conocemos a esas personas mediante nuestros datos sensibles.

Las otras personas me son presentadas por ciertas informaciones sensoriales, y entonces yo no debo tener razón alguna para creer que otras personas existen excepto como parte de mi sueño. Luego, cuando intentamos demostrar que debe haber objetos independientes de mis informaciones sensoriales, no podemos apelar al testimonio de otras personas, ya que este testimonio en sí consiste de informaciones sensoriales, y no re-vela experiencias de otras personas a menos que nuestras informaciones sensoriales sean un signo de que las cosas existen independientemente de nosotros.¹²

De ahí que nos sea preciso, si es posible, hallar en nuestras experiencias puramente privadas, características que muestren, o tiendan a mostrar, que hay en el mundo cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias privadas. En cierto modo, debe admitirse, nos dice Russell, que no podremos jamás demostrar la existencia de cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias. No resulta ningún absurdo de la hipótesis de que el mundo consiste en mí mismo, en mis pensamientos, sentimientos y sensaciones, y que todo lo demás es pura imaginación.

No existe impedimento lógico en la suposición de que la vida en su totalidad sea un sueño en el que creamos todos los objetos que se nos presentan.¹³

Aunque esto no es lógicamente imposible, no hay alguna razón para suponer que es verdadera; y, de hecho, hay una hipótesis mucho más simple que ésta; si tomamos en cuenta los hechos de nuestra propia vida, la hipótesis del sentido común afirma que hay realmente objetos independientes a nuestro ser, y cuya acción en nosotros causa nuestras sensaciones.

Russell utiliza la simplicidad como argumento a favor del mundo exterior: la hipótesis de objetos independientes explica mejor nuestra experiencia. Y lo muestra con el ejemplo del gato, que aparece en un determinado momento en un lugar de la habitación y en otro momento en otro lugar. Visto eso, es natural suponer que se ha movido de un lugar a otro, pasando por una serie de posiciones intermedias. Pero si es un mero agregado de datos de los sentidos, no puede haber estado en lugar alguno cuando yo no lo miraba; así, tendremos que suponer que no existía durante el tiempo en que no lo miraba, sino que surge súbitamente en otro lugar. Tampoco podemos comprender por nuestra propia experiencia cómo se le despierta el hambre, entre una comida y la siguiente; pero si no existe cuando no lo miro, parece raro que el apetito aumente durante su no existencia lo mismo que durante su existencia.

Y si el gato consiste únicamente de las informaciones sensoriales, no puede estar hambriento, porque nada más la propia hambre puede ser una información sensorial para mí. De esta forma el comporta-miento de las informaciones sensoriales que me representan al gato, aunque parezca muy natural atribuirle la expresión del hambre, se hace completamente inexplicable cuando se le atribuye a simples movimientos y cambios de color que son incapaces de tener hambre, como lo es un triángulo de jugar futbol.¹⁴

Russell reconoce que no ha llegado a sustentar nuestra creencia en un mundo externo e independiente a través de la demostración, pero hemos encontrado esta creencia en nuestro propio ser tan pronto empezamos a reflexionar sobre ello: es lo que podríamos llamar una creencia instintiva, porque la filosofía no elimina toda duda, pero organiza nuestras creencias y examina cuáles son más razonables.

La filosofía debe mostrarnos la jerarquía de nuestras creencias instintivas, empezan-do por las que nosotros sostenemos más firmemente, y presentando cada una de ellas de forma tan aislada y libre de adiciones irrelevantes como sea posible. Debe tener cuidado de mostrar que, en la forma en que finalmente deberán ser jerarquizadas, nuestras creencias instintivas no entren en conflicto, sino que formen un sistema armonioso. No puede haber alguna razón que niegue una creencia instintiva excepto cuando ésta esté en conflicto con otra; mas, cuando se encuentra que es armoniosa, todo el sistema se hace merecedor de ser aceptado.¹⁵

Aunque no podemos demostrar con certeza absoluta que existe un mundo exterior independiente de nuestra mente, la hipótesis de objetos físicos reales es la explicación más simple, coherente y racional de nuestra experiencia.

Más adelante¹⁶, Russell explica los conceptos de verdad y de falsedad. Comienza su exposición distinguiendo entre el conocimiento directo y el conocimiento de verdades. El conocimiento directo se refiere a aquello que conocemos por experiencia inmediata; en este ámbito no existe realmente el error, porque simplemente conocemos algo o no lo conocemos. En cambio, cuando hablamos de verdades, aparece la posibilidad del engaño: podemos creer algo verdadero o algo falso.

Sabemos que sobre muchas materias distintas personas mantienen diferentes e incompatibles opiniones: por lo tanto, algunas creencias deben ser erróneas. Ya que las creencias erróneas son a menudo defen-didas tan firmemente como las verdaderas, se convierte en una pregunta difícil de contestar el cómo pueden ser las creencias erróneas distinguidas de las creencias verdaderas. ¿Cómo podemos saber, en un caso dado, que nuestra creencia no es errónea?¹⁷

Sin embargo, antes de investigar cómo sabemos si algo es verdadero, Russell considera necesario responder una pregunta más básica: qué significa que algo sea verdadero o falso. Al intentar descubrir la naturaleza de la verdad, Russell considera que toda teoría que lo acometa ha de satisfacer tres requisitos:

1º Nuestra teoría de la verdad debe ser tal que admita su opuesto, la falsedad. Russell sostiene que una teoría adecuada de la verdad debe admitir necesariamente la falsedad. Algunas teorías filosóficas intentaron explicar el pensamiento suponiendo que todo pensamiento debía ser verdadero, pero esto genera problemas porque no pueden explicar los errores. La verdad solo tiene sentido si existe la posibilidad de equivocarse.

2º Parece evidente que si no hubiera creencias no podría haber falsedad, ni verdad, en el sentido en que la verdad es correlativa de la falsedad. Russell explica que si no existieran creencias ni afirmaciones, tampoco existirían verdades o falsedades en el sentido filosófico.

Por ejemplo, un mundo compuesto únicamente por materia podría contener hechos, pero no tendría verdades ni falsedades porque no habría seres capaces de formular juicios sobre esos hechos. Por eso, la verdad no es una propiedad de los objetos por sí mismos, sino de las relaciones entre nuestras creencias y la realidad.

De hecho, la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias y de los enunciados: por eso un mundo formado sólo de materia, como no con-tendría creencias ni enunciados, tampoco contendría verdades o falsedades.¹⁸

3º La verdad o la falsedad de la creencia dependen siempre de algo que es exterior a la creencia misma. Aunque la verdad pertenece a las creencias, Russell aclara que no depende de la mente que cree. Una persona puede creer algo con mucha seguridad y aun así estar equivocada.

Si creo que Carlos I murió en el cadalso, creo con verdad, que puede ser descubierta por medio del examen de la creencia, porque esto ocurrió en un evento histórico dos siglos y medio atrás. Si en cambio creo que Carlos I murió en su cama, creo con falsedad: ningún grado de intensidad en mi creencia, o de cuidado en llegar a ella, la previene de ser falsa, de nuevo por los hechos que pasaron hace ya mucho tiempo, y no en cambio por una propiedad intrínseca de mi creencia.¹⁹

La diferencia, está claro, no se encuentra en la fuerza de la creencia, sino en los hechos históricos. De lo que Russell concluye que aunque la verdad y la falsedad sean propiedades de las creencias, son propiedades que dependen de la relación de las tras cosas, no de ciertas cualidades internas de las creencias como creencias.

El tercero de los requisitos aconseja a Russell considerar

que la verdad consiste en alguna forma de correlación entre la creencia y el hecho.²⁰

Pero es difícil descubrir una forma de correlación sobre la que no haya objeciones irrefutables, lo que lleva a Russell a analizar la llamada teoría de la coherencia, que sostiene que la verdad consiste en que una creencia sea coherente con el conjunto de nuestras demás creencias, de modo que una creencia sería verdadera si encaja perfectaente dentro de un sistema completo de ideas.

Russell rechaza esta propuesta porque puede haber varios sistemas coherentes que sean incompatibles entre sí. Por ejemplo, alguien podría construir una explicación del mundo completamente coherente, pero que no corresponda con la realidad. Lo que le lleva a decir que

La coherencia como definición de la verdad fracasa, porque no hay prueba alguna que establezca que sólo puede haber un sistema coherente.²¹

Además, la coherencia depende de principios lógicos que ya presuponen la verdad, por lo que no puede ser la definición fundamental de verdad, lo que lleva de nuevo a Russell a la idea anterior de la correlación con el hecho como constituyente de la naturaleza de la verdad.

Hay que definir de un modo preciso lo que entendemos por hecho y cuál es la naturaleza de la correspondencia que debe existir entre la creencia y el hecho, para que la creencia sea verdadera. Aplicando los tres requisitos apuntados anteriormente, la necesidad de admitir la falsedad hace imposible considerar la creencia como la relación del espíritu con un objeto singular, del cual se puede decir que es lo que es creído. Si la creencia fuese esto, hallaríamos que, como el conocimiento directo, no admitiría la oposición de lo verdadero y lo falso, sino que sería siempre verdadera. Russell lo explica con un ejemplo:

Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio. No se puede decir que esta creencia consiste en una relación con un solo objeto, “Desdémona ama a Casio”, porque si hubiera tal objeto, la creencia sería entonces verdadera. No hay en verdad tal objeto, y por eso Otelo no puede tener alguna relación con él. Por consiguiente su creencia no puede consistir en una relación con este objeto.²²

Una creencia es verdadera cuando existe un hecho real que corresponde con ella. No basta decir que Otelo tiene en su mente el objeto Desdémona ama a Casio, porque si ese objeto existiera ya sería verdadero. La falsedad demuestra que la creencia no puede ser simplemente una relación con un único objeto.

Lo que se llama creencia o juicio no es otra cosa que esta relación de la creencia o juicio, que relaciona una mente con varias cosas diferentes a ella. El acto de creer o de juzgar es el suceso entre ciertos términos en un momento dado de la relación de creer o juzgar.²³

Cuando se produce un acto de creencia, hay un complejo en el cual la creencia es la relación unitiva, y el sujeto y el objeto son colocados en un cierto orden por el sentido de la relación de creencia. Cuando la creencia es verdadera, hay otra unidad compleja, en la cual la relación, que era uno de los objetos de la creencia, enlaza los otros objetos. Así, por ejemplo, si Otelo cree con verdad que Desdémona ama a Casio, hay una unidad compleja, el amor de Desdémona a Casio, que se compone exclusivamente de los objetos de la creencia, en el mismo orden en que se hallaban en la creencia, y la relación que era uno de los objetos se convierte ahora en cemento que une entre sí los otros objetos de la creencia. Por otra parte, cuando una creencia es falsa no hay tal unidad compleja, compuesta sólo de los objetos de la creencia. Si Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio, no hay una unidad compleja tal como el amor de Desdémona a Casio.

De este modo una creencia es verdadera cuando corresponde a un complejo asociado, y falsa cuando no lo hace. Asumiendo, en nombre de la precisión, que los objetos de la creencia son dos términos y una relación, y sus términos ordenados por el “sentido” de la creencia, luego los dos términos en ese orden son unidos por la relación en un complejo, la creencia es verdadera; si no es así, es falsa. Esto constituye la definición de la verdad y la falsedad que hemos estado buscando. El juzgar o el creer es una unidad compleja en donde la mente es uno de sus constituyentes; si los demás constituyentes, tomados en el orden que presentan en la creencia, forman una unidad compleja, entonces la creencia es verdadera; de lo contrario, es falsa.²⁴

La tesis central de Russell es que la verdad no depende de lo que una persona piense o de cuánto confíe en una idea. La mente crea creencias, pero no crea la verdad. En consecuencia, la verdad es la correspondencia entre una creencia y un hecho real, y la falsedad ocurre cuando no existe esa correspondencia. La realidad externa es lo que determina si una creencia es verdadera.

Esta tesis ha sido objeto de críticas porque hablar de correspondencia lleva implícito un referente a la verdad, por lo que la explicación de Russell sería circular al usar la idea de verdad para explicar la relación entre la proposición y la realidad.

En síntesis, Russell defiende una teoría objetiva de la verdad: nuestras ideas son verdaderas no porque sean coherentes o porque las creamos firmemente, sino porque reflejan correctamente cómo son las cosas.

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1 Alfred North Whitehead y Bertrand Russell: Principia Mathematica. Colección lógica y teoría de la ciencia. Editorial Paraninfo. Madrid 1981.

2 Bertrand Russell: Introducción a la filosfía matemática. Paidós Ibérica Ediciones, SA. 1988.

3 Bertrand Russell: Viaje a la revolución. Ariel editorial, SA. 2017.

4 Bertrand Russell: Los problemas de la filosofía. Traducido por Enrique Boeneker Méndez. Edición digital en Filosofem.

5 Bertrand Russell: El conocimiento humano. Ediciones Orbis, SA. Barcelona 1983.

6 Los problemas..., op. cit., pág. 4.

7 id., pág. 5.

8 id., pág. 6.

9 id., pág. 8

10 id.

11 id., pág. 10.

12 id., pág. 11.

13 id.

14 id., pág. 12.

15 id., págs. 12-13.

16 En el capítulo XII.

17 Los problemas..., op. cit., pág. 59.

18 id., págs. 59-60.

19 id., pág. 60.

20 id.

21 id.

22 id., pág 61.

23 id., pág. 62.

24 id., pág. 63.

Wittgenstein II. Investigaciones fiosóficas. El significado de una palabra es su uso en el lenguaje

Ludwig Wittgenstein es uno de los pocos filósofos, como Schelling o Heidegger, que han desarrollado dos teorías totalmente distintas. En el anterior post adelantábamos que su obra y la diversidad de planteamientos que recoge permiten hablar de un primer Wittgenstein, representado por el Tractatus logico-filosoficus¹ (1921), y un segundo Wittgenstein, plasmado en Investigaciones filosóficas² (escrito en 1945 pero publicado de manera póstuma).

Una vez acabado el Tractatus, Wittgenstein consideró que con esta obra se ponía fin a la filosofía y se retiró para trabajar primero de maestro rural, luego de jardinero en el monasterio de Klosterneuburg y también en el convento de los Hermanos de la Misericordia de Hütteldorf, ambos cerca de Viena, e incluso construyó para su hermana junto con el arquitecto Engelmann la Casa Stonborough en Viena. A finales de los años veinte del siglo pasado empezó a poner en duda su anterior obra y en 1929 regresó a la Universidad de Cambridge para emprender una nueva etapa profesional y dogmática.

Su obra Investigaciones supone una ruptura total con la concepción de la filosofía y del lenguaje expuesta en el Tractatus por considerarla demasiado simple, rígida y abstracta. En el prólogo de Investigaciones Wittgenstein explica cómo se produjo la génesis de su nuevo pensamiento:

Hace cuatro años tuve ocasión de volver a leer mi primer libro (el Tractatus logico-philosophicus) y de explicar sus pensamientos. Entonces me pareció de repente que debía publicar juntos esos viejos pensamientos y los nuevos, que éstos sólo podían recibir su correcta iluminación con el contraste y en el trasfondo de mi viejo modo de pensar.

Pues, desde que hace dieciséis años comencé a ocuparme de nuevo de filosofía, hube de reconocer graves errores en lo que había suscrito en ese primer libro. A advertir estos errores me ha ayudado — en un grado que apenas yo mismo puedo apreciar — la crítica que mis ideas han encontrado en Frank Ramsey — con quien las he discutido durante los dos últimos años de su vida en innumerables conversaciones. — Más aún que a esta crítica — siempre potente y certera — le debo a la que un profesor de esta Universidad, el Sr. P. Sraffa, ha practicado durante muchos años sin interrupción sobre mis pensamientos.³

Como hemos visto, en el Tractatus Wittgenstein afirma que el lenguaje representa la realidad, que las proposiciones son figuras de hechos del mundo, que las palabras refieren a objetos y que el significado de una palabra es el objeto al que corresponde. El lenguaje y el mundo se corresponden entonces de manera estructural, de modo que hablar con sentido es describir el mundo de una manera lógicamente correcta, y no puede decirse nada que no pueda representarse lógicamente, como la ética, la estética y la metafísica, sino solo mostrarse. Y, como concluíamos en el anterior post,

De lo que no se puede hablar hay que callar.⁴

La ruptura que supone Investigaciones se fundamenta en la tesis de que el lenguaje real no funciona principalmente como una representación lógica del mundo. Si antes se buscaba la estructura profunda del lenguaje, ahora se abandona el objetivo de construir teorías y se orienta la actividad a describir cómo se usa el lenguaje.

El lenguaje deja de ser un conjunto de nombres que se refieren a objetos simples, y las palabras ya no tienen un significado previo; una proposición adquiere su significado por los gestos, el contexto, la entonación, la intención...de modo que no resulta posible averiguar científicamente lo que significa cada palabra, porque no posee un significado de antemano. Lo que decide el significado de un término es el uso que se hace de él. El lenguaje deja de ser un sistema formal ideal, y no tiene una esencia única.

En el principio de Investigaciones, Wittgenstein expone la tesis sostenida por San Agustín en Confesiones de que

las palabras del lenguaje nombran objetos —las oraciones son combinaciones de esas denominaciones. En esta figura del lenguaje encontramos las raíces de la idea: cada palabra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra.⁵

Para San Agustín, el significado de una palabra es el objeto que designa. Considera que el aprendizaje del lenguaje se produce porque los adultos dicen una palabra y señalan una cosa, y el niño identifica la cosa con la palabra, de modo que el lenguaje se muestra como un sistema de nombres. Para Wittgenstein, que llama a ese método enseñanza ostensiva, no todo el lenguaje funciona nombrando objetos, de modo que la perspectiva de San Agustín solo se refiere a un tipo de lenguaje, no a todo el lenguaje. Lo que describe San Agustín es un sistema de comunicación, pero eso no representa la totalidad del lenguaje.

Ese concepto filosófico del significado reside en una imagen primitiva del modo y manera en que funciona el lenguaje. Pero también puede decirse que es la imagen de un lenguaje más primitivo que el nuestro.(...) Imagínate una escritura en que las letras sirviesen para designar los sonidos, pero también para designar la acentuación, y como signos de puntuación. (Una escritura puede concebirse como un lenguaje para describir pautas sonoras.) Imagínate ahora que alguien entendiese esa escritura como si cada letra correspondiera simplemente a un sonido y no tuviesen también las letras funciones enteramente diferentes. Una concepción tan simplista de la escritura se asemeja a la concepción del lenguaje de Agustín.⁶

En efecto, en el lenguaje no todas las palabras son nombres. Wittgenstein pone como ejemplo que al lado de los nombres hay palabras como allí y esto que no pueden ser enseñadas ostensivamente, al modo de como lo explica San Agustín, porque designan lugares y cosas, pero no un lugar o una cosa concretos, captables con la vista. Wittgenstein introduce el concepto de juegos de lenguaje (Sprachspiele) para referirse a los diferentes sentidos que puede tener una palabra en diferentes contextos, incluso al utilizarla la misma persona pero en contextos diferentes como el familiar y el profesional.

Llamaré también «juego de lenguaje» al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido.⁷

Wittgenstein observa que hay innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos signos, palabras y oraciones. Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas, sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje nacen y otros envejecen y se olvidan⁸.

Continua la crítica a la tesis de San Agustín de que aprender el lenguaje consiste en dar nombres a objetos, y se pregunta por el significado de las exclamaciones.

Pensemos sólo en las exclamaciones. Con sus funciones totalmente diversas.

¡Agua! ¡ Fuera! ¡Ay! ¡Auxilio! ¡Bien! ¡No!

¿Estás aún inclinado a llamar a estas palabras «denominaciones de objetos»?⁹

Pone también como ejemplo la definición de los números:

La definición del número dos «Esto se llama 'dos'» —mientras se señalan dos nueces— es perfectamente exacta.— ¿Pero cómo se puede definir así el dos? Aquel a quien se da la definición no sabe qué se quiere nombrar con «dos»; ¡supondrá que nombras ese grupo de nueces!—Puede suponer eso; pero quizá no lo suponga. A la inversa, cuando quiero asignar un nombre a ese grupo de nueces, él podría también malentenderlo como un numeral. (...) Quizá se diga: el dos sólo puede definirse ostensivamente así: «Este número se llama 'dos'». Pues la palabra «número» indica aquí en qué lugar del lenguaje, de la gramática, ponemos la palabra. Pero esto significa que la palabra «número» tiene que ser explicada antes de que esa definición ostensiva pueda ser entendida.¹⁰

Que la palabra «número» sea necesaria en la definición ostensiva del dos depende de si sin esa palabra el receptor la interpreta de modo distinto a como el emisor desea. Y eso dependerá de las circunstancias bajo las que se da y de la persona receptora .Y cómo interpreta el receptor la definición se muestra en el uso que hace de la palabra explicada¹¹.

Wittgenstein proclama que la palabra no tiene significado si nada le corresponde.—Es importante hacer constar que la palabra «significado» se usa ilícitamente cuando se designa con ella la cosa que 'corresponde' a la palabra. Esto es confundir el significado del nombre con el portador del nombre¹². De lo que concluye que

el significado de una palabra es su uso en el lenguaje.

Y el significado de un nombre se explica a veces señalando a su portador.¹³

El significado de una palabra no es entonces una cosa que se nombra, sino la manera en que se usa dentro de una práctica humana. Con esta afirmación, Wittgenstein rechaza la concepción de que las palabras hacen referencia simple a un objeto y que haya definiciones fijas y universales. La comprensión de una palabra es saber usarla correctamente en una situación determinada.

La búsqueda de una esencia oculta detrás de las palabras y desviarlas de su uso cotidiano es un error filosófico.

Nombrar aparece como una extraña conexión de una palabra con un objeto.—Y una tal extraña conexión tiene realmente lugar cuando el filósofo, para poner de manifiesto cuál es la relación entre el nombre y lo nombrado, mira fijamente a un objeto ante sí y a la vez repite innumerables veces un nombre o también la palabra «esto». Pues los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta. Y ahí podemos figurarnos ciertamente que nombrar es algún acto mental notable, casi un bautismo de un objeto.¹⁴

Para caracterizar los lenguajes Wittgenstein utiliza la expresión parecidos de familia (Familienähnlichkeiten), porque no existe una esencia única pero existen muchos usos distintos conectados entre sí por semejanzas parciales¹⁵.

Entender un lenguaje significa dominar una técnica. seguir reglas, pero no reglas mecánicas o privadas, sino prácticas sociales aprendidas. El significado de las palabras depende de cómo se usan colectivamente. Por eso comprender una palabra no es poseer una definición mental, sino saber usarla correctamente en contextos reales.

Por tanto '«seguir la regla» es una práctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede seguir 'privadamente' la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla.¹⁶

Wittgenstein se pregunta si sería imaginable un lenguaje en el que uno pudiera anotar o expresar sus vivencias internas, como sus sentimientos, estados de ánimo... para su uso propio , en que las palabras deben referirse a lo que solo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas, por lo que otro no puede, por tanto, entender este lenguaje¹⁷. La respuesta es que un lenguaje comprensible solo por un individuo es imposible, porque no hay significado sin criterios públicos de corrección, puesto que si nadie puede distinguir entre usar bien y usar mal una palabra, entonces realmente no hay regla.

Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?»—Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida.¹⁸

Ello es así porque en el lenguaje no hay axiomas, sino formas de vivir en las que forman una unidad irreductible el lenguaje, la acción y la cultura. Se vive en el lenguaje.

Al margen de la crítica que se pueda hacer de su teoría (como la que apuntó Chomsky de que el lenguaje tiene estructuras mentales innatas y no puede reducirse a prácticas públicas) , hay que reconocer en Wittgenstein una gran honradez filosófica al haber delineado una teoría completa y después haber creado otra con unos presupuestos totalmente distintos (en las Investigaciones se cita a sí mismo como el autor del Tractatus¹⁹ para exponer su crítica a lo que él mismo decía anteriormente), corrigiendo totalmente su postura inicial.

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1 Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-filosoficus. Décimoprimera reimpresión de la primera edición de 2003. Alianza Editorial. Madrid 1925.

2 Ludwig Wittgenstein Investigaciones filosóficas. Editorial Gredos. Madid 2009.

3 id., pág. 163.

4 Tractatus..., op. cit., pág. 145.

5 Investigaciones..., op. cit., pág. 165.

6 id., págs. 167 i 169.

7 id., pág. 171.

8 id., pág. 185.

9 id., págs, 187 y 189.

10 id., pág. 189.

11 id., pág. 191.

12 id., pág. 203.

13 id., pág. 205.

14 id., pág. 201.

15 id., pág. 227.

16 id., pág. 331.

17 id., pág. 347.

18 id., págs. 345 y 347.

19 id., pág. 185.