Bergson. El impulso vital.

 

Henri Bergson (1859-1941) nació en parís de padre polaco de ascendencia judía y de madre irlandesa. En el colegio estudió matemáticas y ganó un concurso nacional al resolver un problema que había planteado Pascal a Fermat. Después estudió filosofía y se doctoró en 1889 con dos disertaciones, una en latín, Quid Aristoteles de loco senserit[1], y la otra en francés, Essay sur les donées immediates de la conscience[2]. Fue profesor de filosofía en diversos centros educativos, entre los que hay que destacar la École Normale Superieure, y de 1900 a 1921 ocupó una cátedra de filosofía en el Colegio de Francia.

Obras como Materia y memoria[3] (1896), La risa[4] (1900) y La evolución creadora[5] (1907) le llevaron a la Academia francesa en 1914 y a ser galardonado con el Premio Nobel de Literatura en 1927. Además, fue el primer presidente de la Comisión de Cooperación Intelectual de la Sociedad de Naciones entre 1921 y 1926, que fue sucedida por la UNESCO con la creación de la Organización de las Naciones Unidas en 1945.

Aunque a lo largo de su vida se había acercado mucho al catolicismo, quiso morir como judío para que por su condición de persona de prestigio su conversión no pudiera ser utilizada en apoyo al antisemitismo que en aquel momento crecía en Europa con el auge de la doctrina nacionalsocialista.

En La evolución creadora, Bergson propone que la verdad no es una correspondencia estática entre el pensamiento y las cosas sino como un momento de coincidencia con la vida. Ni los conceptos ni el lenguaje pueden dar un conocimiento exacto de la realidad porque hacen referencia a una realidad fija, es decir, por propia naturaleza a algo que no cambia ni se mueve, puesto que el mundo está en continuo movimiento. La verdad consiste en captar la realidad como un fluir continuo, como duración y no como una sucesión de instantes congelados, y la verdad última es reconocer el impulso vital (élan vital), la fuerza creadora que mueve la evolución.

Bergson identifica en la facultad de comprender, que forma parte de la facultad de actuar, una adaptación cada vez más precisa de la conciencia de los seres vivos a las condiciones de existencia que les son dadas. Por eso

nuestra inteligencia, en el sentido restringido de la palabra, está destinada a asegurar la inserción perfecta de nuestro cuerpo en su medio, a representarse las relaciones de las cosas exteriores entre sí; en fin, a pensar la materia.[6]

La actividad de la inteligencia humana se ha dirigido a actuar sobre la materia sólida y a fragmentarla en conceptos fijos y estáticos para poder captarla.

(...) la inteligencia siente en si en tanto se la deja entre los objetos inertes, más especialmente entre los sólidos, donde nuestra acción encuentra su punto de apoyo y nuestra industria sus instrumentos de trabajo; que nuestros conceptos han sido formados a imagen de los sólidos, que nuestra lógica es sobre todo la lógica de los sólidos, que, por esto mismo, nuestra inteligencia triunfa en la geometría, donde se revela el parentesco del pensamiento lógico con la materia inerte, (...).[7] 

Por eso, nuestro pensamiento, en su forma puramente lógica, es incapaz de representarse la verdadera naturaleza de la vida, la significación profunda del movimiento evolutivo[8]. Solo capta lo exterior y lo espacial, y no comprende el movimiento real o la vida. La filosofía evolucionista ha extendido a las cosas de la vida los procedimientos de explicación que han tenido éxito para la materia bruta. Pero el conocimiento intelectual, que cuando se refiere a un cierto aspecto de la materia inerte representa su impronta fiel, se hace relativo cuando pretende representarnos la vida tal como ella es[9]. Enfocada así nuestra inteligencia, sirve solo para preparar geómetras[10]. Pero existen ciertas potencias complementarias del entendimiento, potencias de las que no tenemos más que un sentimiento confuso cuando permanecemos encerrados en nosotros, que permiten dar una visión integral del movimiento evolutivo.

Es decir, que la teoría del conocimiento y la teoría de la vida nos parecen inseparables una de otra. Una teoría de la vida que no se acompañe de una crítica del conocimiento está obligada a aceptar, al pie de la letra, los conceptos que el entendimiento pone a su disposición: no puede sino encerrar los hechos, de grado o por fuerza, en cuadros preexistentes que considera como definitivos. Obtiene así un simbolismo fácil, necesario incluso quizás a la ciencia positiva, pero no una visión directa de su objeto. Por otra parte, una teoría del conocimiento, que coloca de nuevo a la inteligencia en la evolución general de la vida, no nos enseñará ni cómo están constituidos los cuadros de la inteligencia, ni cómo podemos ampliarlos o sobrepasarlos. Es preciso que estas dos investigaciones, teoría del conocimiento y teoría de la vida, se reúnan, y, por un proceso circular, se empujen una a otra indefinidamente.[11]

Bergson se fija en que nuestra personalidad se desarrolla, crece y madura incesantemente, en que cada uno de sus momentos es algo nuevo que se añade a lo anterior, y no solo es nuevo, sino también imprevisible. Mi estado actual se explica por lo que había en mí y por lo que actuaba sobre mi hace un poco.

Pero una inteligencia, incluso sobrehumana, no hubiese podido prever la forma simple, indivisible, que da a estos elementos completamente abstractos su organización concreta. Porque prever consiste en proyectar en el porvenir lo que se ha percibido en el pasado, o en representarse para más tarde una nueva ensambladura, en otro orden, de los elementos ya percibidos. Pero lo que no se ha percibido nunca y lo que es al mismo tiempo simple, resulta necesariamente imprevisible. Ahora bien, tal es el caso de cada uno de nuestros estados, considerado como un momento de una historia que se desarrolla: es simple, y no puede haber sido percibido ya, puesto que concentra en su indivisibilidad todo lo percibido junto con lo que, además, le añade el presente.[12]

Cada uno de los momentos de nuestra vida es una especie de creación. Lo que hacemos depende de lo que somos, y, somos en cierta medida lo que hacemos y nos creamos continuamente a nosotros mismos. Esta creación es tanto más completa cuanto mejor se razona sobre lo que se hace. Aquí la razón no procede como en geometría, en donde las premisas son dadas una vez por todas, impersonales, y donde se impone una conclusión impersonal.

Aquí, por el contrario, las mismas razones podrán inspirar, a personas diferentes o a la misma persona en momentos diferentes, actos profundamente diferentes, aunque igualmente razonables. A decir verdad, no se trata de las mismas razones, puesto que no son las de la misma persona ni las del mismo momento. Por lo cual no se puede operar sobre ellas in abstracto, desde fuera, como en geometría, ni resolver a otro los problemas que la vida le impone. Cada uno habrá de resolverlos desde su interioridad, por su cuenta.[13]

Toda nuestra creencia en los objetos descansa sobre la idea de que el tiempo no actúa sobre ellos. Sin embargo, la sucesión es un hecho indiscutible, incluso en el mundo material. El universo dura. Cuanto más profundicemos en la naturaleza del tiempo, más comprenderemos que duración significa invención, creación de formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo. Los sistemas delimitados por la ciencia no duran sino porque están indisolublemente ligados al resto del universo[14].

Para definir el individuo no es posible encontrar una definición perfecta, porque esta solo se aplica a una realidad hecha, pero las propiedades vitales no están nunca enteramente realizadas, sino siempre en vía de realización:

son menos estados que tendencias. Y una tendencia no obtiene todo lo que ella trata de alcanzar más que si no es contrariada por ninguna otra tendencia: ¿cómo podría presentarse este caso en el dominio de la vida, donde hay siempre, como mostraremos, implicación reciproca de tendencias antagónicas?[15]

Además, si la tendencia a individualizarse está presente en todas partes en el mundo organizado, es combatida también en todas partes por la tendencia a reproducirse. El organismo que vive es algo que dura, por lo que

Dondequiera que algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en el que se inscribe el tiempo.[16]

El tiempo tiene tanta realidad para un ser vivo como para un reloj de arena, en el que el depósito de arriba se vacía en tanto que el de abajo se llena, y donde pueden ponerse las cosas en su punto dando vuelta al aparato[17]. Por eso, mientras que las leyes que rigen la materia inorgánica se expresan por ecuaciones en las que el tiempo representa el papel de variable independiente, la creación orgánica, los fenómenos evolutivos que constituyen propiamente la vida, no son susceptibles de someterlos a un tratamiento matemático[18].

La evolución implica una continuación real del pasado por el presente, una duración que es un lazo de unión. En otros términos: el conocimiento de un ser vivo o sistema naturales un conocimiento que apoya sobre el intervalo mismo de duración, en tanto que el conocimiento de un sistema artificial o matemático no apoya más que sobre su extremo. Continuidad del cambio, conservación del pasado en el presente, duración verdadera, he aquí los atributos que parece compartir el ser vivo con la conciencia.[19]

Hasta ahora se ha considerado que nuestra razón posee todos los elementos esenciales del conocimiento de la verdad. Incluso cuando declara no conocer el objeto que se le presenta, cree que su ignorancia afecta solamente a la cuestión de saber cuál es la categoría antigua que conviene al objeto nuevo, y nos repugna la idea de crear para un objeto nuevo un nuevo concepto o un nuevo método de pensar.

La historia de la filosofía está sin embargo a nuestra disposición y nos muestra el eterno conflicto de los sistemas, la imposibilidad de hacer entrar definitivamente lo real en estas prendas de confección que son nuestros conceptos ya hechos, la necesidad de trabajar a medida. Antes que llegar a este extremo, nuestra razón desea mejor anunciar una vez por todas, con orgullosa modestia, que no conocerá más que lo relativo y que lo absoluto no es su móvil: esta declaración preliminar le permite aplicar sin escrúpulo su método habitual de pensar y, bajo el pretexto de que no toca a lo absoluto, zanjar en absoluto sobre todas las cosas.[20]

La vida, desde sus orígenes, es la continuación de un solo y mismo impulso que se ha repartido entre líneas de evolución divergentes. Algo se ha agrandado, algo se ha desarrollado por una serie de adiciones que han sido otras tantas creaciones. Es este mismo desarrollo el que ha llevado a disociarse tendencias que no podían aumentar mas allá de un cierto punto sin devenir incompatibles entre sí.

(...) la evolución se ha producido en realidad por intermedio de millones de individuos sobre líneas divergentes, cada una de las cuales abocaba a una encrucijada de donde partían nuevos caminos, y así sucesiva e indefinidamente. Si nuestra hipótesis tiene algún fundamento, si las causas esenciales que trabajan a lo largo de estos diversos caminos son de naturaleza psicológica, deben conservar algo de común a despecho de la divergencia de sus efectos, como camaradas separados durante largo tiempo guardan también los mismos recuerdos de la infancia. Han debido de producirse bifurcaciones, abrirse vías laterales en las que los elementos disociados se desarrollaban de una manera independiente; y no menos se continua el movimiento de las partes por el impulso primitivo del todo. Algo del todo debe, pues, subsistir en las partes. Y este elemento común podrá hacerse sensible a los ojos de una cierta manera, quizá por la presencia de órganos idénticos en organismos muy diferentes.[21] 

En este punto, Bergson afirma que la evolución no es un simple encadenamiento de causas mecánicas, sino la expresión de un impulso vital que se despliega en el tiempo. La vida aparece como una corriente que subyace en todas las realidades y que las impulsa. Se trata de

(...) un impulso original de la vida, que pasa de una generación de gérmenes a la generación siguiente por intermedio de los organismos desarrollados que forman el lazo de unión entre los gérmenes. Este impulso, al conservarse en las líneas de evolución entre las que se divide, es la causa profunda de las variaciones, al menos de las que se transmiten regularmente y se adicionan y crean especies nuevas. En general, cuando las especies han comenzado a divergir a partir de un tronco común, acentúan su divergencia a medida que progresan en su evolución.[22] 

Bergson identifica dos vías de acceso a la realidad: la inteligencia, orientada a la acción, y la intuición, capaz de captar la vida desde dentro. La verdad más profunda no se alcanza por la inteligencia, sino por la intuición que se sumerge en la duración:

Al no percibir en un organismo más que partes exteriores a otras partes, el entendimiento no puede elegir más que entre dos sistemas de aplicación: o mantener la organización infinitamente complicada (y, por ello, infinitamente sabia) para una reunión fortuita, o atenerse a la influencia incomprensible de una fuerza exterior que habría agrupado sus elementos. Pero esta complicación es obra del entendimiento, lo mismo que esta incomprensibilidad. Tratemos de ver, no ya con los ojos de la inteligencia, que no aprehende más que el todo hecho y que mira desde fuera, sino con el espíritu, quiero decir, con esta facultad de ver que es inmanente a la facultad de actuar y que brota, en cierto modo, de la torsión del querer sobre sí mismo. Todo se confiará al movimiento y todo se resolverá en él. Allí donde el entendimiento, que se ejerce sobre la imagen que suponemos fija de la acción en marcha, nos muestre partes infinitamente múltiples y un orden infinitamente sabio, adivinaremos un proceso simple, una acción que se hace a través de una acción del mismo género que se deshace, algo así como el camino que se abre el ultimo cohete de un fuego de artificio entre las cenizas que caen de los cohetes ya extintos.[23]

Para demostrar que el mundo está en continua duración y la inutilidad de los conceptos, Bergson interpreta la paradoja planteada por Zenón de Elea de Aquiles y la tortuga. Como es sabido, Zenón plantea des de un punto de vista lógico Aquiles nunca alcanzará a la tortuga porque cuando llegue al punto en que se encontraba esta se habrá desplazado un poco, y así sucesivamente. Como hemos apuntado anteriormente, para Bergson el mundo está en continua duración, que no puede ser entendida conceptualmente porque los conceptos, por su naturaleza, solo se pueden aplicar a lo que no cambia ni se mueve. De ahí surgen las paradojas del movimiento: en este caso, el concepto se puede aplicar a la distancia que Aquiles debe recorrer, que es perfectamente divisible ad infinitum. Pero el movimiento de la carrera es indivisible, porque no puede aprehenderse en un concepto fijo, por eso mismo, porque es movimiento.

el artificio de Zenón consiste en recomponer el movimiento de Aquiles según una ley arbitrariamente escogida, Aquiles llegaría de un primer salto al punto en que se encontraba la tortuga, de un segundo salto al punto al que había pasado mientras verificaba el primero y así sucesivamente. En este caso, Aquiles siempre tendría en efecto que realizar un nuevo salto. Pero queda por decir que Aquiles, para alcanzar a la tortuga, procede de otra manera. El movimiento considerado por Zenón no sería el equivalente del movimiento de Aquiles más que si se pudiese tratar el movimiento cómo se trata el intervalo recorrido, descomponiéndolo y recomponiéndolo a voluntad. desde el momento que damos el consentimiento al primer absurdo, todos los demás se siguen de él.[24]

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[1] Henri Bergson, El concepto de lugar en Aristóteles. Ediciones Encuentro. Madrid 2013.

[2] Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Hermeneia 45. Ediciones Sígueme. Salamanca 1999.

[3] Henri Bergson, Materia y memoria. Hermeneia 129. Ediciones Sígueme. Salamanca 2021.

[4] Henri Bergson, La risa. Ensayo sobre el significado de la comicidad. Colección Exhumaciones. Ediciones Godot. Buenos Aires 2011.

[5] Henri Bergson, La evolución creadora, en Obras escogidas, págs. 433-755. Biblioteca Premios Nobel. 1ª ed. Aguilar Madrid 1963.

[6] id., pág. 433.

[7] id.

[8] id., pág. 434.

[9] id. pág. 435.

[10] id., pág. 436.

[11] id., págs. 436-437.

[12] id., pág. 443.

[13] id., pág. 444.

[14] id., pág. 447.

[15] id., pág. 449.

[16] id., pág. 452.

[17] id., pág. 453.

[18] id., pág. 455.

[19] id., pág. 457.

[20] id., pág. 479.

[21] id., pág. 484.

[22] id. págs. 513-514.

[23] id., pág. 654.

[24] id., pág. 705.

Husserl. Fenomenología e intencionalidad

 

Edmund Husserl es el fundador de la fenomenología, que es una corriente filosófica que se propone describir con rigor cómo se dan las cosas en la conciencia del modo en que aparecen, sin presupuestos teóricos previos. Trata de explicar cómo experimentamos las cosas tal y como aparecen en nuestra conciencia, antes de explicarlas científicamente o juzgarlas.

Husserl nació en 1959 en Prostějov, Moravia, que actualmente es una región de la República Checa pero que entonces formaba parte del Imperio austrohúngaro, en una familia judía. Aunque su formación inicial fue en el campo de la física, de la astronomía y de las matemáticas, después de asistir a las clases de Franz Brentano se dedicó definitivamente a la filosofía. Con 27 años se convirtió al cristianismo tras la lectura del Nuevo Testamento protestante, siendo bautizado en la Iglesia Luterana Evangélica.

Por mediación de Brentano, en 1886 ingresó en la Universidad de Halle e impartió cursos durante quince años como Privatdozent, con precarias condiciones retributivas y horarios incómodos. El 1891 publicó su Filosofía de la aritmética¹, obra en la que aparecen elementos fenomenológicos que serán desarrollados en su obra posterior, en que analiza los conceptos numéricos desde la perspectiva de cómo los intuimos y experimentamos y de su fundamentación objetiva.

Escribía en taquigrafía, lo que le permitió desarrollar muchas investigaciones simultáneas. Dejó más de 45.000 páginas escritas a mano.

Su obra fundamental, Investigaciones lógicas², fue publicada en dos volúmenes, el primero en 1900 y el segundo en 1901.

Desde 1916 hasta su jubilación en 1928, aunque continuó como profesor emérito, fue catedrático en la Universidad de Freiburg. Fue su alumno y sucesor en la cátedra Martin Heidegger, que derivó su posición hacia el existencialismo y a quien se ha reconocido una militancia nacionalsocialista que provocó su distanciamiento con su maestro, el cual por su condición de judío aunque cristiano perdió la pensión que recibía y la condición de funcionario público. Otra destacada discípula de Husserl fue Edith Stein, también de origen judío pero convertida a la fe católica, que en su obra buscó la conciliación de la fenomenología de Husserl con las tesis de Santo Tomás de Aquino. Murió en Auschwitz en 1942 y fue elevada a los altares por San Juan Pablo II como santa Teresa Benedicta de la Cruz en 1998.

Husserl murió en Freiburg en 1938, donde quedó depositada una ingente cantidad de manuscritos inéditos. Para preservarlos de una posible incautación por el régimen nacional socialista, el joven franciscano Hermann Leo Van Breda, que trabajaba en su tesis doctoral sobre Husserl, con la colaboración de la religiosa Adelgundis Jägerschmid los extrajo de Alemania para llevarlos a Lovaina a través de la embajada belga en Berlín.

La fenomenología de Husserl no atiende directamente a los objetos y a su descripción, que ya lo hacen las ciencias empíricas, sino a los efectos, es decir, a los fenómenos de esos objetos en sus modos de aparición en la conciencia. Su método indaga sobre las estructuras constitutivas de ese objeto en el conocimiento. Los seres humanos compartimos la posibilidad de experimentar el mundo de la misma manera, aunque luego no lo hagamos del mismo modo. Lo que pretende Hussserl es aislar, identificar las estructuras constitutivas universales de toda experiencia humana, que es el fundamento de la ciencia, de a cultura, de la ética y de la estética.

En su obra Investigaciones lógicas, Husserl se propone fundamentar la lógica y el conocimiento de manera rigurosa, desvinculándolos de la idea de que las leyes lógicas dependen de hechos psicológicos. Tiene dos partes: los Prolegómenos a la ciencia pura y las Investigaciones, que son seis.

En los Prolegómenos..., Husserl combate el psicologismo porque la doctrina dominante en su tiempo consideraba que la lógica era una rama de la psicología porque los fundamentos teoréticos esenciales de la lógica residen en la psicología, de modo que la lógica se relaciona con la psicología como una rama de la tecnología químca con la química o como la agrimensura con la geometría³. Husserl considera que la psicología solo puede ofrecer generalidades empíricas y por eso no puede dar leyes apodícicamente evidentes y por ende supraempíricas y absolutamente exactas, que constituyen el núcleo de toda lógica⁴.

Señala además que el psicologismo es, en todas sus formas, un relativismo⁵, y propone la idea de que existe una lógica pura, que tiene sus principales fundamentos fuera de la psicología, que es una ciencia teorética independiente de toda experiencia y por tanto también de la psicología⁶

Si las leyes lógicas dependieran de cómo piensan efectivamente los sujetos, perderían su validez universal y necesaria. El conocimiento científico exige, por el contrario, leyes ideales que no dependen de estados mentales empíricos:

(...) en la lógica no se pregunta por reglas contingentes sino por necesarias; no se pregunta por cómo pensamos, sino cómo debemos pensar.Las reglas de la lógica no deben salir, por tanto, del uso contingente de la razón sino del necesario; el cual encontramos en nosotros prescindiendo de toda psicología. En la lógica no queremos saber cómo sea y piense el entendimiento, ni como haya procedido hasta el presente al pensar; sino cómo deba proceder.⁷

Husserl considera que conocer no es simplemente tener una representación mental, sino que es una estructura intencional. Toda conciencia es conciencia de algo, y conocer implica un tipo específico de acto intencional. Husserl identifica la conciencia con la vivencia intencional⁸. El conocimiento no consiste en una mera sucesión de representaciones internas, sino en actos dirigidos a objetos, ya sean reales o ideales.

la percepción no es en este caso la mera existencia del contenido en la conexión de la conciencia, sino un acto, en el cual el contenido se torna ob;etivo para nosotros. Así, pues, aquello a que en todo caso atendemos y podemos atender, son los objetos intencionales de cualesquiera actos y solamente los objetos intencionales.⁹

La evidencia es el fundamento del conocimiento. Un juicio es verdadero cuando se funda en una evidencia adecuada. No es aquí un sentimiento subjetivo de certeza, sino la vivencia en la que el objeto se da ‘en persona’ a la conciencia.

Hablamos de evidencia en un sentido laxo siempre que una intención ponente (principalmente una aserción) encuentra su confirmación por medio de una percepción correspondiente y plenamente adecuada, aunque ésta sea una síntesis adecuada de percepciones particulares conectadas.¹⁰

El conocimiento auténtico se produce cuando la intención significativa encuentra su cumplimiento intuitivo adecuado. Por eso, el sentido riguroso de la evidencia en las aproximaciones de la percepción a la integridad objetiva de su presentación de objetos es el

acto de esta síntesis de cumplimiento más perfecta, que da a la intención -por ejemplo, a la intención judicativa- la absoluta plenitud de contenido, la del objeto mismo. El objeto no es meramente mentado, sino dado -en el sentido más riguroso- tal como es mentado e identificado con la mención.¹¹

La verdad se concibe como correlato de la evidencia. Una proposición es verdadera cuando puede ser evidenciada en una intuición originaria adecuada. La verdad es entonces una situación objetiva, y una identidad:

la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal. Esta concordancia es vivida en la evidencia, en cuanto que la evidencia es la verificación actual de la identificación adecuada.¹²

Husserl propone otro concepto de la verdad, que se refiere a la relación ideal que impera en la unidad de coincidencia entre las esencias significativas de los actos coincidentes -definida como evidencia-. Mientras la verdad era, en el sentido anterior, lo objetivo que correspondía al acto de la evidencia, la verdad es, en el presente sentido,

la idea correspondiente a la forma del acto, es decir, la esencia cognoscitiva -tomada como idea- del acto empírico y contingente de la evidencia, o la idea de la adecuación absoluta como tal.¹³

La verdad, desde el punto de vista de la intención, es la aprehensión de la relación de evidencia. La verdad es entonces la

justeza de la intención (en especial, por ejemplo, como justeza del juicio), como su adecuación al objeto verdadero, o como justeza de la esencia cognoscitiva de la intención «in specie». En este último respecto, por ejemplo, la justeza del juicio en el sentido lógico de proposición: la proposición se «ajusta» a la cosa misma; dice que es así, y así es realmente.¹⁴

La crítica a la teoría de la verdad de Husserl le acusa de vuelta al idealismo, y ha destacado que la evidencia puede ser falible, puesto que lo que aparece como evidente en un momento puede revelarse falso posteriormente, y que no tiene en cuenta el carácter histórico de la verdad, reduciéndola a un modelo lógico-intencional que no da cuenta del sentido vivido del mundo.

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1 No he encontrado una versión española de la obra. Puede consultarse el primer tomo de la obra original en este enlace.

2 Edmund Husserl Investigaciones lógicas. Vols. I y II . Primera edición 1999. Alianza Editorial. Madrid.

3 id., vol. I, pág. 67.

4 id., pág. 77.

5 id., pág. 118.

6 id., pág. 179.

7 id., pág. 69. Es una cita de Jaesche.

8 id., vol. II, pág. 489.

9 id., pág. 520.

10 id., pág. 685.

11 id.

12 id., pág. 686.

13 id.

14 id., pág. 686-687.

Nietzsche III. La negación del mundo suprasensible y la verdad como voluntad de poder

 

 

Podemos designar como última etapa del pensamiento de Nietzsche el período que va desde 1883 hasta 1889, puesto que a principios de 1890 pierde definitivamente la razón y finaliza obviamente su obra, hasta su muerte en 1900.

En este período hay que destacar tres obras en las que aparece la teoría del conocimiento y que el propio Nietzsche dijo que estaban encadenadas¹: la obra fundamental Así habló Zaratustra², publicada en cuatro entregas entre 1883 y 1885, Más allá del bien y del mal³ (1885) y La genealogía de la moral ⁴(1887). Los problemas de salud se acrecientan y en particular su progresiva ceguera, por lo que ya en 1889 Nietzsche había adquirido la bola de escribir de Malling-Haisen, la primera máquina de escribir fabricada en serie, pero se averió enseguida y tuvo que volver a la escritura manuscrita.

Sus obras no tuvieron éxito comercial, lo que le provocó problemas con su editor hasta el punto que la tercera y última parte de Así habló Zaratustra se publicó en una edición privada costeada por el autor de 40 ejemplares, y de igual modo La genealogía de la moral, en esta ocasión con una tirada de 600 ejemplares. El reconocimiento público le llegó en 1888 a partir del ciclo de conferencias que sobre su obra dictó en Copenhague el crítico literario danés Georg Brendes, pero a Nietzsche ya le quedaba poco tiempo para beneficiarse de ello porque que el 3 de enero de 1889, después de un período de conducta excéntrica, en la plaza de Carlo Alberto de Turín se derrumbó después de abrazar a un caballo que estaba siendo maltratado por un cochero.

Su último año de lucidez, 1888, fue especialmente prolífico pues en él escribió cinco libros⁵.

Tras el incidente de Turín fue trasladado primero a Basilea, donde le fue diagnosticada una parálisis progresiva, y luego a un manicomio de Jena donde quedó ingresado hasta que al año siguiente su madre se hizo cargo de él y lo trasladó a su residencia en Naumburg. A la muerte de su madre en 1897 Nietzsche quedó al cuidado de su hermana, que lo trasladó a Weimar junto con todos los documentos.

Su hermana Elizabeth, casada con un militante nacionalsocialista, se hizo cargo de su obra, creó el archivo Nietzsche y con una precisa manipulación de algunos de sus escritos fue presentada en su momento como uno de los fundamentos ideológicos del régimen de Hitler. Nietzsche se mantuvo en una situación de locura creciente que le hizo perder el habla hasta su muerte en 1900.

Hay que destacar la rapidez con que fue escrita Así habló Zaratustra, a la que Nietzsche dedicó una sesión de diez días a cada una de sus cuatro entregas, la última de las cuales había de ser la primera de una nueva obra titulada Mediodía y eternidad, que había de constar de tres partes pero las dos siguientes nunca fueron escritas.

En Así habló Zaratustra, Nietzsche no expone una teoría del conocimiento sistemática al modo clásico, pero trata de ello al exponer las ideas principales de su obra que son la muerte de Dios, el Superhombre, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo idéntico y la desaparición de la moral tradicional. Como hilo conductor de sus tesis, Nietzsche se apropió de un personaje histórico persa, Zoroastro o Zaratustra, al que convierte en un alter ego que acompaña al lector en un viaje iniciático durante el cual pronuncia discursos en los que expone las teorías propias de Nietzsche

Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago de su patria y marchó a las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad y durante diez años no se cansó de hacerlo. Pero al fin su corazón se transformó y una mañana, levantándose con la aurora, se colocó delante del sol y le habló así:

¡Tú gran astro! ¡Qué sería de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas! (…)¡Mira! Estoy hastiado de mi sabiduría como la abeja que ha recogido demasiada miel, tengo necesidad de manos que se extiendan. Me gustaría regalar y repartir hasta que los sabios entre los hombres hayan vuelto a regocijarse con su locura y los pobres, con su riqueza.⁶

Discursos que acaban con la frase also sprach Zarathustra (así habló Zaratustra).

Hay que aclarar que la expresión muerte de Dios no se refiere al dios de la Biblia ni a ningún otro dios, sino que es una metáfora que representa una manera de pensar que va más allá de lo religioso, que es la metafísica. Nietzsche recrimina a la metafísica que se ha inventado otro mundo diferente de este, el mundo suprasensible que podemos identificar con el mundo de las esencias. Por eso Nietzsche les dice a los que él llama trasmundanos que

En otro tiempo también Zaratustra proyectó su ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos. Obra de un dios sufriente y atormentado me parecía entonces el mundo.(...) ¡Ay, hermanos, ese dios que yo creé era obra humana y demencia humana, como todos los dioses!⁷

Para Nietzsche, la tesis de la metafísica que sostiene la existencia de un mundo suprasensible comporta que el mundo sensible es un mundo de apariencias, y por eso es imperfecto y engañoso. La consecuencia que los filósofos han extraído hasta ahora es el desprecio del cuerpo y han considerado al intelecto como lo más elevado y virtuoso.

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese desprecio era entonces lo más alto; el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.

Oh, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!

Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?⁸

Nietzsche considera que el conocimiento no se obtiene mediante la razón abstracta sino directamente del cuerpo, que es la gran razón:

«Cuerpo soy yo y alma», así habla el niño. ¿Y por qué no hablar como los niños?

Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.{55}

Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón.⁹

Nietzsche anuncia la muerte de Dios en el encuentro de Zaratustra con el viejo santo que se explica en el prólogo:

Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: «¿Será posible? ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído toda­vía nada de que Dios ha muerto!»¹⁰

Dios representa el mundo suprasensible. Utilizando la metáfora de su muerte, Nietzsche ataca la tesis de que la razón de las cosas esté fuera de ellas y que, por lo tanto, haya también un fundamento externo o suprasensible de los valores.

En el discurso sobre las tres transformaciones Nietzsche explica cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león y el león por fin, en niño¹¹.

Nietzsche habla de tres figuras fundamentales del espíritu: el camello, que soporta el dominio de la moral, el león, que crea una nueva moral porque es libre, y el niño, que crea nuevos valores mediante el juego¹² ;

Asimismo, propone la necesidad de considerar las virtudes tradicionales como "adormideras", que impiden ver los valores verdaderos:

¡Buen dormir es lo que se buscaba, y, para ello, virtudes que fueran como adormideras!¹³

Conocer implica superar las verdades antiguas, porque el conocimiento es creación y no fijación:

¡Ved los buenos y justos! ¿A quién es al que más odian? Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al infractor; pero ése es el creador.¹⁴

Si la razón de las cosas no puede estar fuera de ellas, el fundamento de lo bueno y de lo malo no puede ser externo, y por eso no es un fundamento objetivo.

Con esta tesis, Nietzsche afirma que se ha de superar el hombre ordinario:

El hombre es algo que debe ser superado.¹⁵

¿Qué significa esto? Significa que tiene que haber otro hombre que se convierta en autor de su propia vida, cree sus valores y afirme la existencia sin recurrir a verdades trascendentes. Este hombre es el superhombre, der Übermensch¹⁶ en la versión original. Por eso Zaratustra en su primera alocución dirigida al pueblo dice

Yo os enseño el superhombre.¹⁷

El superhombre no obedece valores impuestos sino que los crea y vive según leyes que él mismo se da. No busca consuelo en un más allá, sino que crea sentido aquí y ahora. Es fiel a la tierra:

El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra vo­luntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!¹⁸

Lo resume de esta manera:

Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas sino que se sacrifican a la tierra, para que ésta llegue alguna vez a ser del superhombre. Yo amo a quien vive para conocer, y quiere conocer para que alguna vez viva el superhombre. Y quiere así su propio ocaso.¹⁹

En Más allá del bien y del mal, Nietzsche critica la tradición filosófica occidental por haber asumido que el conocimiento puede ser objetivo e independiente de las pulsiones humanas, y plantea en su lugar una teoría del conocimiento perspectivista y ligada a la voluntad de poder. Niega la existencia de una verdad objetiva y universal. Para Nietzsche, todo conocimiento es interpretativo y depende de la perspectiva desde la que se observa el mundo. El propio Nietzsche nos dice en Ecce homo²⁰ que Más allá del bien y del mal es el paso del símbolo, expresado en Así habló Zaratustra de una forma extremadamente poética, al concepto.

Si se tiene en cuenta que el libro viene después del Zaratustra, se adivinará también quizá el régime [régimen] dietético a que debe su nacimiento. El ojo, malacostumbrado por una enorme coerción a mirar lejos -Zaratustra ve aún más lejos que el Zar-, es aquí forzado a captar con agudeza lo más cercano, nuestra época, lo que nos rodea. Se encontrará en todo el libro, sobre todo también en la forma, idéntico alejamiento voluntario de aquellos instintos que hicieron posible un Zaratustra.²¹

Nietzsche comienza su exposición hablando de los prejuicios de los filósofos, y se pregunta por qué han buscado por encima de todo la verdad. Para Nietzsche, como ya hemos visto anteriormente, la verdad no es un valor supremo.

Suponiendo que nosotros queramos la verdad: ¿por qué no, más bien, la no-verdad? ¿Y la incertidumbre? ¿Y aun la ignorancia? - El problema del valor de la verdad se plantó delante de nosotros,(...) Es éste, a lo que parece, un lugar donde se dan cita preguntas y signos de interrogación.²²

Nietzsche desenmascara a los filósofos diciendo que lo que ellos llaman verdad es una mera convicción a la que han añadido una justificación.

Este modo de juzgar constituye el prejuicio típico por el cual resultan reconocibles los metafísicos de todos los tiempos; esta especie de valoraciones se encuentra en el trasfondo de todos sus procedimientos lógicos; partiendo de este «creer» suyo se esfuerzan por obtener su «saber»8 algo que al final es bautizado solemnemente con el nombre de «la verdad». La creencia básica de los metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores.²³

Por eso, acusa a los filósofos de infantilismo e incluso de falta de honradez porque

Todos ellos simulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones propias mediante el autodesarrollo de una dialéctica fría, pura, divinamente despreocupada (a diferencia de los místicos de todo grado, que son más honestos que ellos y más torpes - los místicos hablan de «inspiración» -): siendo así que, en el fondo, es una tesis adoptada de antemano, una ocurrencia, una «inspiración », casi siempre un deseo íntimo vuelto abstracto y pasado por la criba lo que ellos defienden con razones buscadas posteriormente: - todos ellos son abogados que no quieren llamarse así, y en la mayoría de los casos son incluso picaros abogados de sus prejuicios, a los que bautizan con el nombre de «verdades», (...)²⁴

La búsqueda de la verdad de un modo falso provoca la autotiranización de los filósofos, y es lo que pasa cuando una filosofía comienza a creer en sí misma, y no es más que una muestra de la voluntad de poder²⁵.

Siempre crea el mundo a su imagen, no puede actuar de otro modo; la filosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiritual voluntad de poder, de «crear el mundo», de ser causa prima [causa primera].²⁶

Más adelante vuelve sobre ello y lo expresa de un modo más contundente.

Pero los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen: «¡así debe ser!», son ellos los que determinan el «hacia dónde» y el «para qué» del ser humano, disponiendo aquí del trabajo previo de todos los trabajadores filosóficos, de todos los sojuzgadores del pasado, - ellos extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y ha sido conviértese para ellos en medio, en instrumento, en martillo. Su «conocer» es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es - voluntad de poder.²⁷

Descarta, por tanto, que la búsqueda del conocimiento lleve a la filosofía.

Yo no creo, por lo tanto, que un «instinto de conocimiento » sea el padre de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más que como de un instrumento.²⁸

Nietzsche sostiene que el perspectivismo es condición fundamental de toda vida²⁹ y que la creencia en la propia verdad es necesaria

como una creencia superficial y una apariencia visible pertenecientes a la óptica perspectivista de la vida (...)³⁰

Y proclama que

De los sentidos es de donde procede toda credibilidad, toda buena conciencia, toda evidencia de la verdad.³¹

En La genealogía de la moral Nietzsche continúa, desarrolla y aclara algunos de los temas tratados en Más allá del bien y del mal para hacerlo de una forma más extensa y sistemática. No contiene tampoco una teoría de la verdad en sentido clásico, sino que investiga de dónde proviene nuestro concepto de verdad, qué intereses lo sostienen y qué valor tiene para la vida.

Nietzsche afirma que la ciencia precisa de una justificación -aunque ello no quiere decir que exista- y observa que ni en las filosofías más antiguas ni en las más recientes ha habido la conciencia de en qué medida la voluntad de verdad misma necesita una justificación porque el ideal ascético³² ha dominado hasta ahora toda la filosofía. Para Nietzsche, el ideal ascético expresa una voluntad y tiene un objetivo:

éste es lo bastante universal para que todos los otros intereses de la existencia humana parezcan, comparados con él, mezquinos y estrechos; el ideal ascético interpreta despiadadamente las épocas, los pueblos, los hombres con vistas a este fin, no permite ninguna otra interpretación, ningún otro objetivo, rechaza, niega, afirma, confirma únicamente en el sentido de su interpretación (¿y acaso ha existido alguna vez un sistema de interpretación más acabado?); no se somete a ningún poder; antes bien, cree en sus privilegios frente a cualquier poder, en la distancia incondicionada de su rango respecto a cualquier poder; cree que en el mundo no hay poder si antes no ha recibido de él un sentido, un derecho a la existencia, un valor como instrumento para su obra, como vía y medio hacia su objetivo, hacia el único objetivo...³³

El ideal ascético estableció la verdad como instancia suprema porque no era lícito que la verdad fuese un problema:

¿Se comprende este «ser lícito»? Desde el momento en que se niega la fe en el Dios del ideal ascético, hay también un nuevo problema: el problema del valor de la verdad... La voluntad de verdad requiere un crítica; precisemos con esto nuestra propia tarea: por una vez, debe intentarse poner en cuestión el valor de la verdad...³⁴

Nietzsche considera que la verdad es justo lo contrario de lo que afirma el ideal ascético:

hoy la ciencia no tiene simplemente ninguna fe en sí misma, y menos todavía un ideal por encima de ella..., y allí donde aún es pasión, amor, ardor, sufrimiento, no es lo opuesto a ese ideal ascético, sino más bien su forma más reciente y distinguida.³⁵

Los que así piensan se hallan muy lejos de ser espíritus libres, pues creen todavía en la verdad³⁶

lo que constriñe a este ascetismo, la incondicional voluntad de verdad, es la fe en el ideal ascético mismo, si bien en la forma de un imperativo inconsciente (…).³⁷

Pero Nietzsche advierte que, juzgando con rigor, no existe una ciencia libre de supuestos, porque siempre tiene que haber allí una filosofía, una fe, para que de ésta extraiga la ciencia una dirección y un sentido³⁸. Por eso

Ambas cosas, ciencia e ideal ascético, se hallan en un mismo terreno (ya lo he dado a entender): en la misma valoración exagerada de la verdad (más correctamente: en la misma creencia en el carácter inestimable, /«criticable de la verdad), y precisamente por eso son necesariamente aliados; de modo que, suponiendo que se luche contra ellos, sólo pueden ser combatidos y puestos en cuestión conjuntamente.³⁹

Para concluir, incluso aunque demos por cierta la tesis de Nietzsche de que la búsqueda de la verdad ha sido inspirada históricamente por el ideal ascético, no por eso dejan de tener valor los avances científicos o lógicos obtenidos por ese método. 

___________

1 De Más allá del bien y del mal advirtió en una carta dirigida a Jacob Burckhardt que dice las mismas cosas que mi Zaratustra, bien que de manera distinta, y de La genealogía de la moral, en la contraportada de la obra, que es una continuación de Más allá del bien y del mal. Prólogo de Andrés Sánchez Pascual a Más allá del bien y del mal, págs.8 y 14, citada más adelante.

2 Friedrich Nietzsche Así habló Zaratustra.. Sexta edición noviembre 1978. Alianza Editorial. Madrid.

3 Friedrich Nietzsche Más allá del bien y del mal. Ediciones Orbis, SA. Barcelona 1983.

4 Friedrich Nietzsche La genealogía de la moral. Editorial Tecnos. Madrid 2003.

5 El crepúsculo de los ídolos; El anticristo; Ecce homo; Ditirambos a Dioniso; y El caso Wagner.

6 Así habló..., op. cit., pág. 30.

7 id., págs. 56-57.

8 id., pág. 35.

9 id., pág. 60

10 id., pág. 34.

11 id., pág. 49.

12 id., pág. 51.

13 id., pág. 54.

14 id., pág. 45.

15 id., pág. 34.

16 La palabra alemana Mensch no es correlativa a la de hombre sino a la de persona, pero no al concepto simple de persona, que en alemán es Person que sería el equivalente a nuestra expresión, sino a una persona digna de respeto y de confianza.

17 id., pág. 34.

18 id.

19 id., pág. 36.

20 Friedrich Nietzsche Ecce homo, pág. 120. Libro de bolsillo. Biblioteca de autor. Quinta reimpresión de la primera edición. Alianza Editorial. Madrid 2005.

21 id., pág. 120.

22 Más allá... op. cit., pág. 21.

23 id., pág. 22.

24 id., pág 25.

25 La voluntad de poder es una de las tesis básicas de Nietzsche que aplicada a la teoría del conocimiento se manifiesta como la capacidad de imponer un sentido al caos. De este modo, crear una verdad es un acto de poder, el intento de un individuo o cultura de imponer su propia perspectiva sobre el mundo para hacerlo predecible y habitable. En consecuencia, el conocimiento no es un reflejo de la realidad, sino una herramienta para dominarla.

26 Más allá... op. cit.,., pág. 29.

27 id., pág. 155.

28 id, pág. 26.

29 id., pág. 18.

30 id., págs. 32-33.

31 id., pág. 104.

32 El ideal ascético considera que la realización de la virtud implica un cierto control de las pasiones, de los deseos, y la renuncia a determinados placeres inmediatos

33 La genealogía..., op. cit., pág. 193.

34 id., pág. 198.

35 id., pág. 194.

36 id., pág. 196.

37 id., pág. 197.

38 id.

39 id., pág. 199.