Sócrates. El intelectualismo moral: nadie hace el mal voluntariamente

 

Sócrates (470 a. C. - 399 a. C.) nació en Alopece, Atenas. Hijo de Sofronisco, que era escultor y de Fenarete, que era partera, dijo humorísticamente que había heredado el oficio de ambos padres, pues se dedicó a modelar la personalidad de sus alumnos y de ellos extraía mediante el diálogo la verdad que ya poseían. No escribió nada, como Jesucristo, y conocemos su pensamiento sobre todo a través de a obra de Platón, que le hizo protagonista de muchos de sus diálogos hasta el punto que es difícil discernir en las tesis expuestas qué corresponde a Sócrates y qué es cosecha propia del autor. Jenofonte también nos aporta muchos datos sobre Sócrates en Recuerdos de Sócrates¹ y Aristóteles, aunque no tuvo trato directo con él, recoge alguno de sus posicionamientos, de forma elogiosa en su Metafísica², y para criticarlos, en su Ética a Nicómaco³.

Participó en la Guerra del Peloponeso como hoplita, que eran unos soldados que llevaban una armadura completa que habían de procurarse por sus propios medios, lo que nos da idea de que perteneció a una familia de un cierto nivel económico. Su aspecto como ciudadano era poco agraciado: ojos saltones, nariz chata y poco exigente en el vestir.Tuvo por esposa a Jantipa, de origen noble, con quien tuvo un hijo, y tuvo otros dos de Mirto. Explica Diógenes Laercio que

queriendo los atenienses poblar la ciudad, exhausta de ciudadanos por las guerras y contagios, decretaron que los ciudadanos casasen con una ciudadana, y además pudiesen procrear hijos con otra mujer, y que Sócrates lo ejecutó así.⁴

Gran conversador, se enfrentó a los sofistas, que defendían el relativismo moral y el escepticismo y cobraban por sus enseñanzas, con su afirmación de que existe una verdad objetiva y universal presente en el alma humana a la que se llega por la mayéutica (μαιευτική, técnica para asistir en los partos) y por lo que Sócrates no cobraba.

Es proverbial su actuación en el juicio por una acusación tendenciosa de quebrantar las leyes negando la existencia de los dioses que la ciudad tenía recibidos (ἀσέβεια , impiedad) y de corromper a la juventud, que acabaría con condena a muerte. Cuando los jueces deliberaban sobre imponerle una multa o la pena capital, Sócrates expuso que, por el contrario, lo que merecía por su labor educativa era ser mantenido por el erario público, lo que provocó que la mayoría de los jueces se decantara por la pena de muerte. E incluso durante la espera del cumplimiento de la condena sus amigos le prepararon una fuga que Sócrates descartó porque su deseo era acatar las leyes de la ciudad.

La ética de Sócrates puede caracterizarse como una filosofía de la vida buena entendida como vida virtuosa y conforme a la razón. Su tesis fundamental es que el bien moral depende del conocimiento: quien conoce verdaderamente qué es el bien actúa bien, mientras que la conducta injusta procede de la ignorancia.

La ética socrática gira en torno a la idea de que el ser humano debe cuidar principalmente de su alma, examinar racionalmente su vida, buscar el conocimiento del bien y actuar justamente. De este planteamiento se derivan dos tesis especialmente características: el intelectualismo moral, según el cual la virtud está esencialmente ligada al conocimiento, y la afirmación de que nadie hace el mal voluntariamente, pues quien actúa injustamente lo hace por ignorancia acerca de lo que verdaderamente es bueno.

Para Sócrates, todos los seres humanos desean aquello que consideran bueno. El problema es que podemos equivocarnos acerca de lo que realmente es bueno. Alguien puede, por ejemplo, buscar riqueza, poder o placer porque los considera bienes, cuando en realidad pueden perjudicarlo moralmente. Lo explica así Platón en su diálogo Menón, en que Sócrates expone la naturaleza de la virtud y la posibilidad de enseñarla:

SÓCRATES.

¿Es que hay hombres que desean cosas malas, mientras que otros desean las buenas? ¿No te parece, querido mío, que todos desean lo que es bueno?

MENON.

De ninguna manera.

SÓCRATES.

¿Luego á tu juicio algunos desean lo que es malo?

MENON.

Sí.

SÓCRATES.

¿Quieres decir que miran entonces lo malo como bueno; o que, conociéndolo como malo, no cesan de desearlo?

MENON.

A mi parecer lo uno y lo otro.

SÓCRATES.

Pero Menon, ¿crees que un hombre, conociendo el mal como mal, puede verse inclinado á desearlo?

MENON.

Sí.

(...)

SÓCRATES.

¿Pero este hombre se imagina que el mal es ventajoso para aquel que lo experimenta, ó bien sabe que es dañoso á la persona en quien se encuentra?

MENON.

Unos imaginan que el mal es ventajoso; y otros saben que es dañoso.

SÓCRATES.

¿Pero crees que los que se imaginan que el mal es ventajoso, le conocen como mal?

MENON.

En ese concepto no lo creo.

SÓCRATES.

Por lo tanto, es evidente que no desean el mal, puesto que no le conocen como mal; sino que desean lo que tienen por un bien, y que realmente es un mal. De suerte que los que ignoraban que una cosa es mala, y la creen buena, desean manifiestamente el bien. ¿No es así?

MENON.

Así parece.

(...)

SÓCRATES.

Si, pues, nadie quiere eso, es claro que nadie quiere el mal. En efecto, ser miserable ¿qué otra cosa es que desear el mal y procurárselo?

MENON.

Parece que tienes razón, Sócrates; nadie quiere el mal.⁵

En el diálogo platónico Protágoras, Sócrates señala que no es el conocimiento el que domina los actos humanos, sino las pasiones, emociones, deseos, impulsos. Indica que el conocimiento debería regir el comportamiento del hombre, pero no es así, puesto que la mayoría de los hombres se produce la acrasía (ἀκρασία, voluntad débil), que dicen conocer el bien y pudiendo hacerlo, no lo hacen. Esto ocurre porque la persona se deja vencer por el deseo de placer o por algún factor más fuerte que el conocimiento. Ser vencido por el deseo de placer consiste en no pensar en las consecuencias que puede traer realizar un placer momentáneo que no debería realizarse. De este modo, la identidad de lo bueno y lo placentero es aceptada como opinión de la gente, y bueno es igual a placentero, y malo a molesto. Sócrates plantea si algunas cosas placenteras son malas y algunas molestas son buenas

¿Afirmáis algo distinto, hombres, que eso que os sucede en tales circunstancias, a saber, en que frecuentemente sois dominados por la comida, la bebida y el amor, en tanto que cosas placenteras, y sabiendo que son malas, las hacéis sin embargo? -Lo afirmarían. -Por tanto, si yo y tú les volviéramos a preguntar: ¿De qué modo afirmáis que esas cosas son malas? ¿Porque ofrecen ese placer en el momento y cada una de ellas es placentera, o porque posteriormente producen enfermedades y pobreza, y provocan muchas otras cosas de tal índole? (...) Hombres, decís que algunas cosas molestas son a su vez buenas, ¿no os referíais a tales cosas como ejercicios, campañas militares y las que provienen de las curaciones de los médicos por quemar, cortar, tomar medicinas y ayunar, las cuales si bien son buenas, son sin embargo molestas? ¿Lo afirmarían? -Estuvo de acuerdo. -Pues bien, ¿las llamáis 'buenas' porque al momento ofrecen terribles dolores y sufrimientos, o porque a la postre se generan de ellas salud, bienestar físico, salvación de las ciudades, gobierno sobre otros y riquezas? Lo afirmarían, como yo creo.⁶

Para Sócrates, este tipo de bien, equivalente a placer, es indigno de vencer al hombre, y considera la acrasía no como una debilidad -idea que luego le criticará Aristóteles- sino como el cálculo fallido de futuros placeres y penas, y define el cálculo hedonístico, es decir, la correcta elección de placeres y penas a corto y largo plazo, con el fin de una vida feliz, como un arte de medir. El arte de medir, una especie de conocimiento, se aplica incorrectamente en el acto fallido; la acrasía es un acto fallido de conocimiento.

Pero, así como un hombre capaz de ponderar, al poner en un lado lo placentero y en otro lo penoso, poniendo en la balanza lo cercano y lo lejano, di cuál de las dos cosas es mayor. Pues si pesas cosas con cosas placenteras, se debe tomar siempre lo más grande y más numeroso; pero si cosas penosas con cosas penosas, menos numeroso y más pequeño; pero si cosas placenteras con penosas, cuando lo molesto está superado por lo placentero -sea por la cercanía de uno sobre la lejanía de otro, sea por la lejanía de uno sobre la cercanía de otro- se debe realizar aquella acción en que pueda estar eso; pero si lo placentero es superado por lo molesto, no se debe realizar.⁷

La conclusión de Sócrates es que

si lo placentero es bueno, nadie -si sabe o cree que hay cosas mejores que las que está haciendo y que es posible hacerlas- las hace cuando es posible hacer las mejores; el ser vencido por uno mismo no es otra cosa que ignorancia, y el dominarse a sí mismo no es otra cosa que sabiduría.⁸

La inmoralidad es, por consiguiente, fundamentalmente un error cognitivo. El mal moral tiene su raíz en la ignorancia: conocer el bien y realizarlo están estrechamente unidos. No significa simplemente que nadie quiera hacer algo que él mismo considera malo. La tesis es más profunda: si una persona conociera realmente el bien, no podría elegir deliberadamente el mal. Cuando alguien obra mal, lo hace porque desconoce cuál es verdaderamente su bien.

La crítica a la postura de Sócrates de que nadie obra mal voluntariamente y que si lo hace es por un error del entendimiento llegó pronto con Aristóteles, que en la Ética a Nicómaco⁹ contraargumenta diciendo que la postura socrática contradice los hechos evidentes de la experiencia humana porque las personas frecuentemente saben perfectamente que una acción es perjudicial o moralmente incorrecta y, sin embargo, la ejecutan arrastradas por las pasiones, los deseos o los impulsos. Así pues, el conocimiento teórico del bien no basta para garantizar la conducta recta si no está acompañado del hábito y el dominio propio.

Sócrates proclama que hemos de ser justos, pero no se queda ahí sino que además manifiesta que es peor cometer una injusticia que sufrirla, porque quien comete una injusticia daña su propia alma, mientras que el que la sufre únicamente recibe un daño externo. El el Gorgias de Platón aparece este diálogo:

SÓCRATES.

Porque el mayor de los males es cometer injusticias.

PÓLUX.

¿Es este mal el más grande? Sufrir una injusticia, ¿no es mucho mayor?

SÓCRATES.

De ninguna manera.

PÓLUX.

¿Querrías más ser víctima de una injusticia que hacerla?

SÓCRATES.

Yo no querría ni lo uno ni lo otro. Pero si fuera absolutamente preciso cometer una injusticia ó sufrirla, preferiría sufrirla a cometerla.¹⁰

Sócrates lo puso en práctica al aceptar su condena, ya que de no hacerlo habría cometido una injusticia por no acatar las leyes de la ciudad. Se insiste en ello en la Apología de Sócrates de Platón, en que se pone en boca de Sócrates las siguientes palabras dirigidas a sus amigos:

"Señores atenienses, los aprecio y estimo, pero le haré más caso al dios que a ustedes. Mientras todavía respire y sea capaz, no voy a dejar de filosofar, de exhortarlos y también de poner en evidencia a aquel entre ustedes con quien ocasionalmente me encuentre, diciéndole lo que acostumbro a decir: 'Tú, distinguido señor que, como ateniense, perteneces a la ciudad más grande y prestigiosa por su cultura y poder, ¿no te avergüenzas de andar preocupado de obtener la mayor cantidad posible de riquezas, fama y honra, sin preocuparte ni hacer caso, en cambio, de la sabiduría, de la verdad y tampoco de tu alma como para que llegue a ser lo mejor posible?'.¹

Su juicio y su posterior aceptación de la condena a muerte demuestran la coherencia absoluta de su sistema. Prefirió morir antes que violar las leyes de la polis o renunciar al examen de la conciencia. 

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1 Jenofonte Recuerdos de Sócrates. Banquete. Apología. 2ª ed. Universidad Nacional Autónoma de México. México 1993.

2 Dice Aristóteles que Sócrates se encerró en la especulación de las virtudes morales, y fue el primero que indagó las definiciones universales de estos objetos.Y añade que con razón puede atribuirse a Sócrates el descubrimiento de estos dos principios: la inducción y la definición general. Estos dos principios son el punto de partida de la ciencia. Aristóteles Metafísica, págs. 286-287. 10ª ed. Colección Austral núm. 399. Espasa-Calpe. Madrid 1981.

3 Por ejemplo cuando dice que Sócrates en parte decía bien, y en parte erraba: en tener por opinión que todas las virtudes eran prudencias , y acertaba en decir que no se alcanzaban sin prudencia (...) Sócrates, pues, tenía por opinión que las virtudes eran razones, porque las hacía ciencias todas las virtudes, pero nosotros decimos que son hábitos acompañados de razón. Aristóteles Ética a Nicómaco, vol. II, pág. 32. Ediciones Orbis, S. A. Barcelona 1984.

4 Diógenes Laercio Vidas de los más ilustres filósofos griegos, vol. I., pág. 78. Ediciones Orbis, S. A. Barcelona 1985.

5 Platón Obras completas, vol. IV, págs. 297-299. Edición de Patricio de Azcárate. Madrid 1871.

6 Platón Protágoras, págs. 56-57. Universidad Nacional Autónoma de México. México 1994.

7 id., pág. 60.

8 id., pág. 63.

9 Ética..., op. cit., vol II, págs. 39-40.

10 Platón Obras completas, vol. V, págs. 170-171. Edición de Patricio de Azcárate. Madrid 1871.

11 Platón Apología de Sócrates, pág. 72. 8ª ed. Editorial Universitaria. Santiago (Chile) 2014.

Del conocimiento teórico al conocimiento práctico: de preguntar por lo que es a preguntar por lo que debe ser

 

Desde el principio de este blog en diciembre de 2023 hemos recorrido uno de los grandes caminos de la filosofía: la teoría del conocimiento. A lo largo de este tiempo nos hemos acercado a las ideas de algunos de los filósofos más relevantes de la historia para preguntarnos qué significa conocer, cómo es posible el conocimiento y, sobre todo, qué entendemos por verdad.

La cuestión de la verdad ha ocupado un lugar central en nuestro recorrido. Desde los filósofos de la Antigüedad hasta el pensamiento contemporáneo, hemos visto diferentes respuestas a la pregunta de qué es la verdad que han aportado perspectivas muy diversas sobre la relación entre el ser humano, el conocimiento y la realidad.

Nuestro recorrido nos ha situado, por tanto, principalmente en el ámbito del conocimiento teórico, es decir, el que busca comprender la realidad y alcanzar la verdad acerca de lo que es.

Pero la filosofía no se limita a preguntarnos qué podemos conocer o qué podemos considerar verdadero. Una vez que conocemos, o creemos conocer, la realidad, surge inevitablemente otra cuestión: ¿qué debemos hacer?

Aquí comienza nuestro nuevo camino. Pasamos ahora del conocimiento teórico al conocimiento práctico, de la reflexión sobre qué es la verdad a la reflexión sobre qué es el bien, de la pregunta por lo que es a la pregunta por lo que debe ser.

La ética filosófica nos sitúa ante cuestiones diferentes, pero igualmente fundamentales: ¿qué es el bien?, ¿cómo debemos actuar?, ¿qué hace que una acción sea moralmente correcta?, ¿somos libres?, ¿de qué somos responsables?, ¿qué es la justicia?, ¿qué significa vivir una vida buena?

Este cambio de temática no supone abandonar el camino recorrido, sino continuarlo en una nueva dirección. Si durante estos años nos hemos preguntado por la verdad que podemos conocer, ahora nos preguntaremos por el bien que podemos realizar.

Comienza así una nueva etapa de nuestro recorrido filosófico: la reflexión sobre la ética y sobre la manera en que los seres humanos debemos orientar nuestra vida y nuestras acciones.

La ética es una rama de la filosofía que estudia la conducta humana, especialmente aquello que consideramos bueno o malo, correcto o incorrecto, justo o injusto. Su objetivo principal es reflexionar racionalmente sobre cómo debemos actuar y qué principios deberían orientar nuestras decisiones.

Desde la filosofía, la ética no se limita a decir qué está bien o qué está mal. También intenta responder preguntas como qué significa vivir bien, qué hace que una acción sea correcta, si somos libres para elegir, qué es justo o qué responsabilidades tenemos hacia los demás

La palabra ética deriva del griego ἦθος, que significa costumbre.

La reflexión ética tiene sus orígenes en la filosofía griega, a partir de Sócrates, Platón y Aristóteles. Sócrates consideraba fundamental examinar la propia vida y actuar de acuerdo con el conocimiento del bien, y así lo recoge Platón. Aristóteles, por su parte, relacionó la ética con la búsqueda de la felicidad o vida plena, que se alcanza mediante el desarrollo de virtudes como la prudencia, la justicia y la valentía.

A lo largo de la historia han surgido diferentes teorías éticas. Epicuro defendió una ética hedonista, entendiendo el placer principalmente como ausencia de sufrimiento y tranquilidad del alma. Por su parte, San Agustín vinculó la vida ética con el amor a Dios y la correcta orientación de la voluntad, y Santo Tomás de Aquino desarrolló una ética basada en la ley natural, las virtudes y la finalidad propia de la persona. Kant cambió el planteamiento y defendió una ética sin contenidos, señalando la importancia del deber y de actuar según principios que puedan considerarse universalmente válidos. En otra línea de pensamiento, Bentham con el utilitarismo sostuvo que las acciones deben orientarse a maximizar la felicidad o bienestar para el mayor número de personas. Nietzsche propuso la transmutación de valores con su rechazo a la moral del esclavo y su sustitución por la moral del superhombre crear nuevos principios basados en la afirmación plena de la vida, y Jean-Paul Sartre desde la perspectiva del existencialismo destacó la libertad y responsabilidad del individuo en la construcción de sus propios valores.

En definitiva, la ética filosófica nos invita a pensar críticamente sobre nuestras decisiones y valores, en lugar de aceptar automáticamente las normas existentes. Su importancia radica en que nos ayuda a desarrollar una conciencia responsable y a reflexionar sobre cómo nuestras acciones afectan tanto a nosotros mismos como a los demás. En entregas sucesivas nos proponemos exponer los principales sistemas éticos propuestos a lo largo de la historia de los cuales hemos adelantado alguno de sus fundamentos.

Jürgen Habermas. La verdad como consenso

Jürgen Habermas (1929-2026) nació en Düsseldorf en una familia burguesa de profundas raíces protestantes. Su padre fue economista y director ejecutivo de la Cámara de Industria y Comercio de Köln, que se afilió al partido nacional socialista en 1933 como simpatizante pasivo del régimen, como lo caracterizó su hijo. Habermas nació con una discapacidad por fisura del paladar y labio leporino, que le produjo dificultades en el habla y la burla de los compañeros, lo que le llevó probablemente más adelante a interesrse por el estudio de la comunicación. Fue inscrito obligatoriamente en las Juventudes Hitlerianas como muchos de su generación, aunque su discapacidad le apartó de la idea de la existencia de una raza aria superior.

Durante la guerra y con 15 años fue reclutado como Flakhelfer (auxilar de defensa antiaérea) y enviado por un breve tiempo al frente occidental. Acabada la guerra, descubrió el Holocausto, lo que le produjo un rechazo absoluto a los totalitarismos y la indignación de ver cómo antiguos colaboradores con el régimen nazi se reincorporaban a la vida pública y académica de la postguerra sin consecuencias.

Aunque en sus inicios se apuntó a las tesis marxistas, evolucionó hacia la socialdemocracia criticando el fascismo de izquierdas. Se doctoró en la Universidad de Bonn con una tesis sobre Schelling, e impartió clases de filosofía y sociología en Heidelberg i en Frankfurt. Fue asistente de investigación de Theodor Adorno y catedrático de Filosofía y Sociología en la Universidad de Frankfurt. Dirigió el Instituto Max Planck entre 1971 y 1981.

Fue un gran defensor de la Unión Europea, aunque la criticó por la falta de control democrático de las instituciones y por la deriva tecnocrática.

Entre sus obras destacan Conocimiento e interés¹ (1968); su obra cumbre, Teoría de la acción comunicativa² (1981); Verdad y justificación³ (1984); Facticidad y validez⁴ (1992) y Una historia de la filosofía⁵ (2019), escrita cuando el autor tenía 90 años. Falleció en Starnberg el 14 de marzo de 2026.

Habermas es el más destacado representante de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Es difusor del concepto de patriotismo constitucional, que no se basa en la sangre, en la tierra o en la raza sino en los valores democráticos y en los derechos humanos plasmados en la constitución. Para Habermas, la razón no es individual sino intersubjetiva porque se da cuandos dos personas dialogan buscando un entendimiento libre de coacciones.

En sus primeros trabajos, Habermas desarrolló una teoría consensual de la verdad según la cual una proposición sería verdadera si pudiera obtener el acuerdo de todos los participantes en condiciones ideales de diálogo. En Teorías de la verdad, Habermas afirma que

La condición para la verdad de los enunciados es el potencial asentimiento de todos los demás, (...) La verdad de una proposición significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho (...).⁶

Sin embargo, en su pensamiento posterior, y especialmente en Verdad y justificación matiza esta posición, sosteniendo que la verdad no se reduce al consenso. En efecto, el consenso racional es el mejor procedimiento para justificar una afirmación, pero la verdad posee un componente objetivo, pues las afirmaciones verdaderas pretenden corresponder con un mundo que existe independientemente de nosotros, aunque nuestro acceso a él siempre esté mediado por la argumentación y el lenguaje. Por ello, se considera que Habermas evolucionó desde una teoría consensual hacia una teoría pragmático-discursiva de la verdad, donde la justificación discursiva y la referencia a una realidad objetiva se complementan.

En Verdad y justificación, Habermas recuerda su idea inicial de verdad:

un enunciado sería verdadero si, y sólo si, bajo las exigentes presuposiciones pragmáticas de los discursos racionales resistiera todos los intentos de refutación, es decir, si pudiera ser justificado en una situación epistémica ideal.⁷

Las condiciones para que un enunciado fuera verdad eran las siguientes:

Al principio yo había definido el concepto de verdad de modo procedimental, como acreditación (Bewahrung) bajo las condiciones —normativamente muy exigentes— de la práctica de la argumentación. Esta práctica se apoya en las siguientes presuposiciones idealizantes: a) un espacio público abierto y plena inclusión de todos los afectados; b) el reparto equitativo de los derechos de comunicación; c) la ausencia de violencia de una situación en la que sólo puede valer la coacción sin coacciones del mejor argumento; y d) la sinceridad de las manifestaciones de todos los participantes.⁸

Por las objeciones recibidas, Habermas emprende

una revisión que refiere el concepto discursivo de aceptabilidad racional —que mantengo— a un concepto de verdad no epistémico, concebido en términos pragmatistas, sin con ello asimilar «verdad» a «aseverabilidad ideal».⁹

En el replanteamiento de la cuestión, Habermas sostiene que el lenguaje y la realidad se interpenetran en la comprensión de enunciados elementales de una forma que, para nosotros, es indisoluble. Afirma que

No existe ninguna posibilidad natural de aislar las limitaciones impuestas por la realidad que hacen verdadero un enunciado, de las reglas semánticas que establecen las condiciones de verdad del mismo.¹⁰

Sólo podemos explicar lo que es un hecho con ayuda de la verdad de un enunciado sobre hechos, y dado que la verdad de las creencias o de las oraciones, a su vez, solo puede fundamentarse con ayuda de otras creencias y oraciones, no podemos escapar del círculo de nuestro lenguaje. Puesto que no podemos confrontar nuestras oraciones con nada que no esté impregnado lingüísticamente, no pueden distinguirse enunciados básicos que tuvieran el privilegio de legitimarse por sí mismos y pudieran servir como base de una cadena lineal de fundamentación.

La coherencia de nuestras creencias no es suficiente para explicar el significado del concepto de verdad La verdad de un enunciado ya no puede concebirse como la correspondencia con algo en el mundo, pues entonces tendríamos que poder salirnos del lenguaje con el lenguaje. Así

el concepto de correspondencia podía dar cuenta, a pesar de todo, de un aspecto significativo esencial del predicado de verdad; y este aspecto de validez incondicional desaparece cuando se concibe la verdad de un enunciado como coherencia con otros enunciados o como aseverabilidad justificada dentro de un sistema articulado de afirmaciones.¹¹

La coherencia depende de prácticas de justificación que pueden guiarse por criterios diferentes. Por eso nos podemos preguntar por qué el hecho de que nuestras creencias dependan unas de otras, suponiendo que sea así, ofrece el menor indicio de que son verdaderas. Al hablar de verdad vinculamos una pretensión incondicional que apunta más allá de todas las evidencias disponibles

La verdad no puede reducirse a la coherencia y a la aseverabilidad justificada: debe haber una relación interna entre verdad y justificación. La cuestión relativa a la relación interna entre justificación y verdad, que explica por qué a la luz de las evidencias disponibles podemos plantear una pretensión de verdad que apunta más allá de aquello que está justificado no es una cuestión epistemológica, sino que afecta a una práctica del entendimiento que no puede quebrarse, el cual no puede funcionar sin que

los participantes se refieran a un único mundo objetivo y con ello estabilicen el espacio público intersubjetivamente compartido del que puede diferenciarse todo lo meramente subjetivo. La suposición de un mundo objetivo independiente de nuestras descripciones satisface una exigencia funcional de nuestros procesos de cooperación y entendimiento. Sin esta suposición se desintegraría una práctica que descansa en la distinción (en cierta forma) platónica entre opinión y saber inobjetable. Si resultara que no podemos ni tan sólo efectuar esta distinción, la consecuencia sería no tanto una comprensión ilusoria del mundo sino más bien una mala comprensión, patológica, de nosotros mismos.¹²

Aunque sabemos que todo saber es falible, en la vida cotidiana no podemos vivir solamente con hipótesis, que es una actitud propia de la investigación científica que sirve a un proceso de obtención de consenso desacoplado de la acción, pero no es un modelo para el mundo de la vida. Sin duda tenemos que tomar decisiones basándonos en informaciones incompletas, pero las rutinas cotidianas descansan, al margen de estas inseguridades, en la confianza sin reservas tanto en el saber de los legos como de los expertos.

No cruzaríamos ningún puente, no utilizaríamos ningún automóvil, no nos someteríamos a operación alguna y ni tan sólo tomaríamos una comida exquisitamente preparada si no estuviéramos seguros de los conocimientos puestos en práctica y no tuviéramos por verdaderos los supuestos utilizados en su producción y ejecución.¹³

La necesidad de certezas de acción excluye en cualquier caso una reserva de principio frente a la verdad, a pesar de que sabemos, tan pronto como se nos hacen añicos los resultados de la acción ingenuamente presupuestos, que las pretensiones de verdad solo pueden desempeñarse discursivamente dentro del contexto de justificación correspondiente.

La relación entre verdad y justificación hace que sea comprensible el intento de distinguir verdad de aceptabilidad racional mediante una idealización de las condiciones de justificación. Hay que tener en cuenta que el tiempo es una limitación de tipo ontológico, puesto que todos los discursos reales que se desarrollan en él son limitados respecto al futuro, no podemos saber si los enunciados que hoy, incluso bajo condiciones ideales aproximativas, son racionalmente aceptables se sostendrán en el futuro frente a los intentos de refutación. No podemos identificar la verdad con la justificación que una determinada comunidad considera suficiente.

El consenso racional constituye una condición de la justificación discursiva de las pretensiones de verdad, pero la verdad no se identifica con el consenso efectivamente alcanzado. Lo verdadero no es ya aquello en lo que todos están de acuerdo, sino lo que resiste a la refutación desde un discurso racional.

los enunciados verdaderos son resistentes frente a los intentos de impugnación, sin ningún tipo de limitación espacial, social o temporal. Aquello que tenemos por verdadero tiene que poder defenderse con razones convincentes no sólo en otro contexto, sino en todos los contextos posibles, es decir, en todo momento y frente a cualquiera. Ahí es donde se inspira la teoría discursiva de la verdad: un enunciado es verdadero si, bajo las exigentes condiciones de un discurso racional, puede resistir todos los intentos de refutación.¹⁴

La crítica a Habermas señala que el consenso no equivale a verdad, puesto que podemos llegar a un consenso y estar equivocados. Tampoco queda claro cuándo se dan las condiciones ideales para llegar al consenso que proclama Habermas.

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1 Jürgen Habermas Conocimiento e interés. Taurus. Buenos Aires 1990.

2 Jürgen Habermas Teoría de la acción comunicativa. Vols. 1 y 2. Taurus. Madrid 1999.

3 Jürgen Habermas Verdad y justificación. Editorial Trotta. Madrid 2002.

4 Jürgen Habermas Facticidad y validez. Editorial Trotta. Madrid 2010.

5 Jürgen Habermas Una historia de la filosofía. Vol I. Editorial Trotta. Madrid 2023.

6 Citado en Manuel Comesaña La teoría de la verdad en Habermas

7 Verdad..., op. cit., pág. 47.

8 id., pág. 48.

9 id., pág. 50.

10 id., pág. 237.

11 id., pág. 238.

12 id., pág. 240.

13 id., pág. 245.

14 id., pág. 249.

Derrida. La deconstrucción de los conceptos tradicionales. La crítica de la idea de verdad como presencia.

 

Jacques Derrida (1930-2004) nació en El Biar, Argelia, durante la colonización francesa en una familia judía sefardí y, por tanto, pied-noir que era como se denominaba a los franceses y otros europeos nacidos o desplazados a Argelia durante la dominación francesa. Puesto que la Argelia francesa estaba gobernada por el régimen de Vichy, en aplicación de las leyes racistas que establecieron una cuota del 14 por ciento de judíos en los lycées y que en el suyo se bajó al 7 por ciento, Derrida fue expulsado de su colegio en 1942. En 1949 fue a París a estudiar a la École Normale Superiéure, en la que ingresó al segundo intento en 1952 al haberse retirado en la convocatoria anterior por el efecto de las anfetaminas consumidas para afrontar las pruebas. Su interés por la filosofía se inició al escuchar un programa de radio en que intervino Albert Camus, novelista y filósofo existencialista y pied-noir como Derrida.

Derrida trabajó como investigador entre 1953 y 1954 en el Archivo Husserl de Lovaina, y los resultados de la investigación se recogen en la memoria El problema de la génesis en la filosofía de Husserl¹ con la que obtuvo el diploma de estudios superiores, y que no se publicó hasta 1990.

En 1954 se inició la guerra de independencia de Argelia. Derrida apoyaba la emancipación, aunque sirvió en el ejército francés donde se ofreció para enseñar en Argel a hijos de soldados franceses y argelinos. En 1960 volvió a Francia y fue profesor de La Sorbonne hasta 1964. Mientras tanto había finalizado la guerra con el reconocimiento de la independencia de Argelia en 1962. Desde 1965 a 1984 fue profesor de historia de la filosofía en la École Normale Superiéure. En este período se integró e un grupo de intelectuales asociados a la revista de vanguardia Tel quel, en principio una revista literaria pero que tenía por objetivo promover el terrorismo intelectual para subvertir las concepciones anteriores sobre literatura y filosofía.

Fue profesor visitante en varias universidades de Estados Unidos. En mayo de 1968 participó en marchas y manifestaciones, y en 1971 volvió a Argelia por primera vez desde la independencia para dar clases en la universidad de Argel.

En 1981 fue a Praga a mostrar su apoyo y ayudar a intelectuales oprimidos en la antigua Checoslovaquia, y contribuyo a crear la asociación Jan Hus, una organización clandestina para conectar y financiar a los intelectuales disidentes checoslovacos. Tras una conferencia su equipaje fue registrado y se le intervino un paquete de morfina colocado por la propia policía, lo que le llevó a ser detenido y encarcelado, y liberado y expulsado de Checoslovaquia algunos días después por la presión diplomática ejercida por el gobierno Mitterrand y las protestas de intelectuales de todo el mundo.

En 1992 la Universidad de Cambridge le otorgó el doctorado honoris causa con la oposición de dieciocho profesores que consideraban que la obra de Derrida no era suficientemente clara y ponían en duda que constituyera una verdadera contribución filosófica.

Derrida murió en París en 2004 a consecuencia de un cáncer de páncreas. 

 Sus obras más importantes son De la gramatología² (1967); La escritura y la diferencia³ (1967); La voz y el fenómeno⁴ (1967); Márgenes de la filosofía⁵ (1972) y La diseminación⁶ (1972). Con su obra, Derrida se propone superar la filosofía en tanto que metafísica onto-teológica, defendiendo la tesis de que la filosofía tiene su origen en la historia del logos. Considera que la filosofía occidental se caracteriza por el fonocentrismo, que es la preferencia de la palabra hablada respecto de la escritura.

Esto se refleja en el logocentrismo, es decir, una fijación en la razón que Derrida considera un camino erróneo del pensamiento, por lo que debe ser deconstruido desde dentro. Derrida se muestra en contra del logocentrismo o discurso racional, pero el logocentrismo forma parte de todos los discursos por lo que a toda deconstrucción le sigue una construcción que a la vez ha de ser deconstruída. La deconstrucción es un enfoque crítico que busca desarmar las estructuras conceptuales y las oposiciones binarias sobre las que se basa la tradición filosófica occidental, mostrando que estas no son verdades absolutas sino construcciones dependientes del lenguaje.

Para Derrida, deconstruir no es destruir o disolver, sino de abrir el texto o concepto para demostrar sus contradicciones internas y revelar que no existe un centro o significado único y fijo. Aporta la el neologismo de différance (no différence, que és la palabra habitual en francés) que señala que el significado de las palabras nunca es pleno ni inmediato, sino que se crea por un sistema de diferencias con otras palabras y se posterga constantemente en una cadena de significados.

La différance es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado <<presente>>, que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemeto pasado y dejándose ya hundir por la marca en su relación con el elemento futuro (...) y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él (...).⁷

Como consecuencia de lo expuesto, Derrida no desarrolla una teoría de la verdad en el sentido clásico porque su proyecto muestra cómo las concepciones tradicionales de la verdad dependen de oposiciones metafísicas, de oposiciones binarias, como presencia y ausencia, origina ly copia o esencia y apariencia que son inestables. En La diseminación, al analizar el Fedro de Platón, Derrida trae a colación el término φάρμακον (fármakon) que significa tanto medicina como veneno:

De ese fármacon que puede servir igual la simiente de vida que la simiente de muerte, el parto que el aborto. ⁸

No es que desaparezca la verdad, sino que deja de ser un fundamento último y autosuficiente. Derrida, en su obra De la gramatología, advierte que la filosofía clásica ha identificado la verdad con la presencia plena de sentido, se ha supuesto que existe un significado originario que puede hacerse presente a la conciencia. A este sesgo lo denomina Derrida metafísica de la conciencia.

Derrida sostiene que la filosofía occidental ha privilegiado históricamente la voz sobre la escritura. Esta preferencia supone que el habla expresa el pensamiento de manera más inmediata y auténtica, mientras que la escritura sería un simple medio secundario para registrar lo dicho.

Todo sucede como si el concepto occidental de lenguaje (en aquello que, por sobre su multivocidad y por sobre la oposición estrecha y problemática del habla y de la lengua, lo une en general a la producción fonemática o glosemática, a la lengua, a la voz, al oído, al sonido y al aliento, a la palabra) se mostrara actualmente como la apariencia o el disfraz de una escritura primera: más fundamental que aquella que, antes de tal conversión, pasaba por ser el simple "suplemento del habla" (Rousseau).⁹

Con ello quiere decir que la escritura deja de entenderse únicamente como el acto físico de escribir y pasa a designar la estructura misma de la significación. Derrida habla del fin del libro no porque que los libros vayan a desaparecer. Se refiere al agotamiento de una forma tradicional de pensar el conocimiento como un sistema cerrado y ordenado. El libro simboliza la idea metafísica de una verdad completa y presente. Derrida sostiene que esta concepción entra en crisis porque el significado nunca está completamente presente, sino que depende siempre de diferencias y remisiones entre signos.

Pese a las apariencias esta muerte del libro sólo anuncia, sin duda (y de una cierta manera desde siempre), una muerte del habla (de un habla que, pretendidamente se dice plena ) y una nueva mutación en la historia de la escritura, en la historia como escritura. La anuncia a algunos siglos de distancia, y es en esta escala que debe calcularse, con la precaución de no desatender la calidad de una duración histórica muy heterogénea : tal es la aceleración, y tal su sentido cualitativo, que sería, por otra parte, engañoso evaluarlo prudentemente según ritmos pasados. Indudablemente, "muerte del habla" es aquí una metáfora: antes de hablar de desaparición es preciso pensar en una nueva situación del habla, en su subordinación dentro de una estructura de la que ya no será arconte.¹⁰

Frente al modelo clásico del libro, aparece la escritura entendida en un sentido mucho más amplio. No se trata únicamente de letras sobre una página, sino del conjunto de huellas, diferencias y relaciones que hacen posible el significado.

Desde hace un tiempo, aquí y allá, por un gesto y según motivos profundamente necesarios, cuya degradación sería más fácil denunciar que descubrir su origen, se decía "lenguaje" en lugar de acción, movimiento, pensamiento, reflexión, conciencia, inconsciente, experiencia, afectividad, etcétera. Se tiende ahora a decir "escritura" en lugar de todo esto y de otra cosa : se designa así no sólo los gestos físicos de la inscripción literal, pictográfica o ideográfica, sino también la totalidad de lo que la hace posible; además, y más allá de la faz significante, también la faz significada como tal; y a partir de esto, todo aquello que pueda dar lugar a una inscripción en general, sea o no literal e inclusive si lo que ella distribuye en el espacio es extraño al orden de la voz : cinematografía, coreografía, por cierto, pero también "escritura" pictórica, musical, escultórica, etc.¹¹

Por eso Derrida pretende fundar una gramatología, una ciencia general de la escritura que ya no considere la escritura como subordinada al habla. La filosofía occidental ha identificado la verdad con la presencia inmediata de la voz. Derrida cuestiona esta tradición porque considera que incluso el habla depende de estructuras de diferencia similares a las de la escritura, porque la escritura no es un añadido externo, el habla tampoco posee una presencia absoluta y todo significado está mediado por diferencias.

La buena escritura siempre fue comprendida. Comprendida como aquello mismo que debía ser comprendido : en el interior de una naturaleza o de una ley natural, creada o no, pero pensada ante todo en una presencia eterna. Comprendida, por lo tanto, en el interior de una totalidad y envuelta en un volumen o un libro. La idea del libro es la idea de una totalidad, finita o infinita, del significante ; esta totalidad del significante no puede ser lo que es, una totalidad, salvo si una totalidad del significado constituida le preexiste, vigila su inscripción y sus signos, y es independiente de ella en su idealidad. La idea del libro, que remite siempre a una totalidad natural, es profundamente extraña al sentido de la escritura. Es la defensa enciclopédica de la teología y del logocentrismo contra la irrupción destructora de la escritura, contra su energía aforística, y, como veremos más adelante, contra la diferencia en general. Si distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia actualmente en todos los

dominios, descubre la superficie del texto. Esta violencia necesaria responde a una violencia que no fue menos necesaria.¹²

Este planteamiento inaugura la deconstrucción, entendida como una lectura crítica de las oposiciones tradicionales.

Derrida sostiene que la tradición occidental ha identificado la verdad con la presencia: se piensa que cuando hablamos, el pensamiento está presente para quien habla y, por ello, el habla sería el medio privilegiado de la verdad.

Así la época del logos rebaja la escritura, pensada como mediación de mediación y caída en la exterioridad del sentido. A esta época pertenecería la diferencia entre significado y significante o, al menos, la extraña distancia de su "paralelismo" y la exterioridad, por reducida que sea, del uno al otro. Esta pertenencia está organizada y jerarquizada en una historia. La diferencia entre significado y significante pertenece de manera profunda e implícita a la totalidad de la extensa época que abarca la historia de la metafísica, (...).¹³

Con esto, Derrida afirma que la filosofía ha considerado la escritura como algo que aleja de la verdad, porque introduce una mediación entre el pensamiento y su expresión. En cambio, el habla se ha entendido como la presencia inmediata del sentido. Derrida sostiene que esta idea es ilusoria. Incluso cuando hablamos, el significado nunca está completamente presente, porque depende de un sistema de diferencias entre signos.

La exterioridad del significante es la exterioridad de la escritura en general y, más adelante, trataremos de demostrar que no hay signo lingüístico antes de la escritura. Sin esta exterioridad la idea de signo cae en ruinas. Como todo nuestro mundo y nuestro lenguaje se derrumbarían con ella, como su evidencia y su valor conservan hasta un cierto punto de derivación, una indestructible solidez, sería poco inteligente concluir de su pertenencia a una época que hace falta "pasar a otra cosa" y desembarazarse del signo, de este término y de esta noción.¹⁴

Esta frase no significa que la escritura cronológica preceda al habla, sino que ninguna significación posee una presencia originaria. Todo signo remite siempre a otros signos.

En este sentido, Derrida no afirma que no exista la verdad. Lo que critica es la idea de una verdad absoluta, plenamente presente e independiente del funcionamiento del lenguaje. Para él, el acceso a la verdad siempre está mediado por el juego de los signos y nunca puede separarse de las condiciones de la significación.

Entre las críticas recibidas por la teoría de la verdad de Derrida cabe destacar la que considera que llevó demasiado lejos la crítica de la razón ilustrada, porque toda crítica presupone criterios de validez, de modo que si se cuestionan radicalmente esos criterios, la crítica pierde su propio fundamento. En realidad, la filosofía necesita mantener alguna noción de racionalidad compartida.

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1 Jacques Derrida El problema de la génesis en la filosofía de Husserl. 1ª ed. Ediciones Sígueme, S. A. U. Salamanca 2015

2 Jacques Derrida De la gramatología. 8ª ed. 2008. Siglo XXI editores. México.

3 Jacques Derrida La escritura y la diferencia. 1ª ed. Editorial Anthropos. Barcelona.

4 Jacques Derrida La voz y el fenómeno Pre-textos. Valencia 1985.

5 Jacques Derrida Márgenes de la filosofía. Ediciones Cátedra. Madrid 1994.

6 Jacques Derrida La diseminación. 7ª edición 1997. Editorial Fundamentos. Madrid.

7Márgenes..., op. cit., pág. 48.

8 La diseminación, op. cit., pág. 233.

9 De la gramatología, op. cit., págs. 12-13.

10 id., pág. 14.

11 id.

12 id., pág. 25.

13 id., pág. 19.

14 id., pág. 21.