Durante las pasadas semanas, con ocasión de la exaltación al Papado del cardenal Prevost, se ha hecho referencia a su condición de religioso agustino, es decir, a su pertenencia a la Orden de San Agustín (Ordo Fratrum Sancti Augustini), lo que me ha sugerido interrumpir la línea habitual de este blog para traer aquí de entre las múltiples tesis que desarrolló San Agustín una que me parece particularmente fascinante, que es el estudio del tiempo.
Aurelio Agustín (354-430) nació en la entonces denominada población de Tagaste (en la provincia romana de Numidia) y que actualmente es Souk Ahras, en el norte de Argelia. Siempre se pone de manifiesto que fue hijo de un pagano -y alcohólico-, Patricio, y de una cristiana, Mónica, a la que conocemos como santa Mónica por sus virtudes, entre las que destaca haber conseguido la conversión de su marido al final de su vida, y la de su hijo, el cual tuvo un papel fundamental no solo en la historia de la Iglesia sino en la historia del pensamiento. Es tan relevante la obra de san Agustín que muchos tratados lo consideran el autor más influyente durante casi mil años, desde Aristóteles, fallecido en -322, hasta santo Tomás de Aquino, fallecido en 1274.
Tuvo, como veremos, una juventud disipada y con una amante cuyo nombre fue silenciado con la que convivió largo tiempo tuvo un hijo llamado Adeodato. Se interesó por las cuestiones filosóficas con la lectura del Hortensius1, de Cicerón, y al plantearse el problema del origen del mal, se unió a la secta maniquea, que lo explica sosteniendo que hay dos principios, el bueno, que es Dios, y el maligno, denominado Ahriman, que se enfrentan en una lucha eterna. Su ansia de saber le llevó a plantear sus dudas al obispo Fausto, que era un sabio maniqueo pero que no estuvo a la altura para dar respuestas satisfactorias a Agustín. Decepcionado con el maniqueísmo, se acercó a Plotino, que en su obra explica que el mal no es algo que tenga entidad propia sino que es privación, y la lectura de las cartas de san Pablo recomendada por san Ambrosio acabó de convencerlo, por lo que el mismo san Ambrosio lo bautizó en 386.
Establecido en Hipona, posteriormente denominada Bôna y en la actualidad Annaba, también en el norte de Argelia, fue ordenado sacerdote en 391 y en 395 obispo auxiliar de Hipona, de la que fue obispo titular poco después.
La caída de Roma en manos de los visigodos en 410 le inspiró la redacción de su obra cumbre, La ciudad de Dios2, en la que explica la visión cristiana de la historia y es el primer tratado sobre hermenéutica de la historia que conocemos. Dedicó esfuerzos a la lucha contra numerosas herejías, y escribió, desde luego, contra los maniqueos y también contra los pelagianos y contra los donatistas. Murió durante el asedio de Hipona por los vándalos.
Con toda seguridad, la obra más leída de san Agustín no es La ciudad de Dios, que es una obra muy extensa y de trabajosa lectura por la multitud de temas tratados y las frecuentes digresiones, sino sus Confesiones, que es una obra autobiográfica escrita en la mitad de su vida-como autobiografía es también la primera de la que tenemos noticia- en la que a lo largo de trece libros explica su proceso de conversión al cristianismo y se lamenta por su anterior vida disoluta. En varios pasajes explica con prosa contundente su anterior actitud ante la vida:
Llegué a Cartago. Y por todos los lados me rodeaba el fragor de la sartén de los amores inmorales. (...) Amar y ser amado me resultaba más grato si también gozaba del cuerpo de quien me amaba. Así pues, contaminaba el venero de la amistad con las basuras de la concupiscencia y empañaba su candor con el tártaro del deseo.3 (181-182)
En ocasiones resultan sorprendentes las palabras de san Agustín:
Ahora bien, de joven, yo — ¡desgraciado de mí, enormemente desgraciado nada más comenzar la juventud!— había llegado a pedirte a ti la castidad y había dicho:
—Concédeme castidad y continencia, pero no lo hagas todavía.
Temía, es cierto, que me hicieses pronto caso y me sanases pronto de la enfermedad de la concupiscencia, que prefería satisfacer antes que extinguir.4
Las Confesiones son íntegramente un diálogo con Dios. Ha sido una obra muy difundida y llama la atención que en algunas ediciones los libros XI, XII y XIII fueran suprimidos, probablemente porque en ellos desaparece el aspecto autobiográfico y tienen un contenido estrictamente teológico y filosófico5. La cuestión del tiempo se trata precisamente en el libro XI.
San Agustín considera que el tiempo no es algo absoluto e independiente que exista por sí mismo, sino algo que existe solo en la mente humana.
En el capítulo introductorio del libro XI, San Agustín parte del relato bíblico de la creación, que atribuye a Moisés como autor del Pentateuco, para pedirle a Dios entender cómo hizo en un principio el cielo y la tierra6. San Agustín reflexiona sobre el cambio, diciendo que opera sobre las cosas que existen, de modo que la mutación no trae nada que no existiera con anterioridad.
He aquí que existen el cielo y la tierra. Gritan que han sido hechos. Y es que cambian y varían. En cambio, en todo cuanto no ha sido hecho y, sin embargo, existe, no hay nada que no existiese previamente, que es en lo que consiste cambiar y variar. Gritan también que ellos no se hicieron a si mismos.7
Dice san Agustín que Dios no ha hecho el cielo ni en la tierra en el cielo y la tierra, ni en el aire, ni en las aguas, porque también estas pertenecen al cielo y a la tierra, ni en el mundo universo has hecho el mundo universo, porque no había lugar en el que pudiera hacerse antes de que se hiciera para así existir.
Y en tu mano no tenías nada de donde hicieras el cielo y la tierra.8
Las cosas existen, dice san Agustín, porque Dios existen, y existen porque Dios dijo que existieran9. Ahora bien, ¿cómo lo hizo? Porque si Dios dijo con palabras que se hicieran el cielo y la tierra, y se hizo así el cielo y la tierra, tenía que haber algo corpóreo anterior al cielo y a la tierra por cuyos movimientos temporales temporalmente fluyese aquella voz10. A esta objeción responde san Agustín diciendo que la palabra de Dios es sempiterna,
Tú; palabra que esta siendo dicha sempiternamente y con la que están siendo dichas sempiternamente todas las cosas. Porque no se acaba la que estaba siendo dicha y se dice otra para que puedan decirse todas, sino que todas lo son simultánea y sempiternamente. De otro modo ya habría tiempo y cambio, y no habría una verdadera eternidad ni una verdadera inmortalidad.11
Se pregunta a continuación san Agustín, repitiendo alguna de las objeciones de los maniqueos, qué hacía Dios antes de hacer el cielo y la tierra. Porque si estaba inactivo y no producía nada, ¿por qué no estuvo siempre así y continuó estando, tal como tuvo parada su obra hasta entonces? La objeción continúa exponiendo que si se produjo en Dios algún impulso nuevo y una voluntad nueva para dar origen a la creación, ¿cómo puede haber entonces una verdadera eternidad en donde aparece una voluntad que no existía? Si se ha originado algo en la sustancia de Dios que antes no existía, no se puede decir que aquella sustancia sea eterna. Al contrario, si la voluntad de Dios de que existiese la creación era sempiterna, ¿por qué no es sempiterna también la creación?12
San Agustín, al responder a la pregunta de qué hacía Dios antes de hacer el cielo y la tierra, trae a colación una frase -que no comparte- que dice:
Preparaba infiernos —dijo— para quienes escudriñan asuntos elevados.13
En su respuesta, san Agustín pone de manifiesto que es absurdo preguntarse por lo que hacía Dios antes de la creación, porque la pregunta supone la existencia de un antes y un después, es decir, del tiempo, que también fue creado. Decir que Dios tuvo la creación parada durante innumerables siglos es falso, porque los siglos, es decir, el espacio de tiempo, no existían.
Pues, ¿de dónde podían transcurrir innumerables siglos que Tú mismo todavía no habías hecho, siendo Tú el promotor y creador de todos los siglos? O ¿qué tiempos hubiese habido que no hubiesen sido originados por ti? ¿O de qué manera transcurrirían si nunca hubiesen existido? Así pues, ya que eres el artífice de todos los tiempos, si hubo algún tiempo antes de que hicieras el cielo y la tierra, ¿por qué se dice que tenías parada tu obra? De hecho, el propio tiempo lo habías hecho Tú, y era imposible que transcurriesen tiempos antes de que hicieras los tiempos. En cambio, si con anterioridad al cielo y a la tierra no había tiempo alguno, ¿por qué se pregunta qué es lo que hacías entonces? Y es que no había un ≪entonces≫ cuando no había tiempo.14
La eternidad de Dios significa que sus años están parados, todos a la vez, porque son estáticos y los que se van no son desplazados por los que vienen, porque no pasan. En cambio, los nuestros llegan a ser cuando los otros no existen.
Tus años son un solo día, y tu día no es un cada día sino un hoy, porque tu día de hoy no cede a un mañana ni, claro está, viene después de un ayer. Tu día de hoy es eternidad. (...)Y antes de todos los tiempos existes Tú. Y en otro tiempo no había tiempo.15
Una vez explicado qué es la eternidad, san Agustín se pregunta qué es el tiempo, que es una cosa muy cercana y conocida y que cuando hablamos de él sabemos a qué nos referimos y también lo sabemos cuando alguien nos habla de ello. Pero no es fácil la respuesta:
¿Qué es entonces el tiempo...? Si nadie me plantea la cuestión, lo sé. Si quisiera explicarla a quien la plantea, no lo sé.16
Todos tenemos experiencia del tiempo, pero a la hora de describirlo, de definirlo, aparecen las dificultades. San Agustín apunta que, al menos, sabe que si nada transcurriese, no habría tiempo pasado y que, si nada sobreviniese, no habría tiempo futuro y que, si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero esto da pie a una serie de cuestiones fundamentales:
Por lo tanto, esos dos tiempos, el pasado y el futuro, ¿cómo son, desde el momento en que el pasado, por una parte, ya no existe, y el futuro, por otra, todavía tampoco? El presente, por el contrario, si siempre existiese como presente y no pasase a pasado, ya no sería tiempo sino eternidad. Por lo tanto, si resulta que el presente, para que sea tiempo, pasa precisamente a pasado, ¿cómo podemos decir que existe aquello cuya razón de ser es dejar de ser, de lo que se deduce que no podemos decir que exista tiempo, de no ser porque tiende a no existir?17
San Agustín observa que decimos respecto del pasado o del futuro “mucho tiempo”, pero no lo decimos del presente. Decimos, por ejemplo y hablando del futuro, que es mucho tiempo “dentro de cien años”, y que respecto al pasado “diez días” puede ser poco tiempo. Pero claro, san Agustín se pregunta
¿Pero en qué medida es poco o mucho lo que no existe? De hecho, el pasado ya no existe y el futuro todavía no existe.18
Por eso, san Agustín propone no decir del pasado ni del futuro “es mucho” sino, respectivamente “fue mucho” y “será mucho”.
Más objeciones: el tiempo pasado que fue mucho, lo fue por haber pasado ya o estando todavía presente? Es que solo podía ser mucho cuando existía lo que era mucho; el pasado, en cambio, ya no existía, por lo que tampoco podia ser mucho, porque en absoluto existía.
En consecuencia, no digamos: ≪Duró mucho el tiempo pasado≫ —lo cierto es que no encontraremos que es lo que duró mucho, ya que, desde el momento en que es pasado, no existe— sino digamos: ≪Duró mucho aquel tiempo presente≫ porque al ser presente duraba mucho. Ciertamente, no había pasado todavía para dejar de ser, y por eso era posible que durase mucho. En cambio, después de que pasó, simultáneamente dejó de durar mucho, porque dejó de ser.19
Se plantea a continuación la duración del presente, demostrando que un espacio de cien años no está en el presente, porque un año va después de otro, e igualmente los meses, los días y las horas.
Y una sola hora, en sí misma, transcurre en fugitivas divisioncitas. Cuanto se ha esfumado de ella es pasado; cuanto le resta, futuro. Si se aprecia algo de tiempo en el tiempo que no puede ser dividido siquiera en las partes mas pequeñas de los momentos, ese es el único que puede decirse presente. Este, sin embargo, pasa volando tan precipitadamente de futuro a pasado que no se extiende fraccioncilla alguna.20
La conclusión es que si el presente se extiende, se divide en pasado y futuro, por lo que el presente no tiene espacio alguno.
E indagando sobre si el “mucho tiempo” puede estar en el futuro, san Agustín lo descarta por motivos similares a los anteriores diciendo que
En realidad no podemos decir: ≪es mucho≫ porque no existe aún lo que debería ser mucho, sino que decimos: ≪será mucho≫. .Y cuando lo será? Porque si entonces fuera todavía futuro no podrá ser mucho, porque aún no existe lo que ha de ser mucho. Y si fuera mucho cuando comenzase a existir a partir de su futuro —que todavía no existe— y se hiciera presente para que pudiese ser mucho, ya el tiempo presente, con las voces de antes, a gritos dice que no puede durar mucho.21
Pero no obstante, percibimos los intervalos de tiempo, y los comparamos unos con otros, y decimos que unos duran más y que otros duran menos. Somos capaces de medir cuánto más largo o más corto es tiempo que otro, y decimos que uno dura el doble, o el triple, y que otro es simple, o que uno dura lo mismo que otro. Pero medimos los tiempos que transcurren cuando los percibimos. En cambio, los tiempos pasados, que ya no existen, o los tiempos futuros, que todavía no existen, no podemos medirlos a menos que se pueda demostrar que es posible medir lo que no existe.
En consecuencia, mientras el tiempo está transcurriendo, es posible percibirlo y medirlo; cuando ha pasado, en cambio, es imposible, porque no existe.22
¿Existe entonces solo el presente? Lo cierto es que hay quien vaticina el futuro y quien narra el pasado, y no lo harían de manera veraz si no existiese todo eso, porque sería imposible contemplarlo. Por eso, tanto el futuro como el pasado existen23. Pero ¿dónde?
(...) sé no obstante que, dondequiera que se hallen, no están allí como futuros o pasados, sino como presentes. De hecho, si también allí son futuros, todavía no existen allí; y si allí son pasados, ya no existen allí. Así pues, dondequiera que estén, sean lo que sean, no están sino en presente.24
Cuando se narran hechos pasados verdaderos, no se sacan de la memoria los mismos acontecimientos que pasaron, sino palabras concebidas a partir de las imágenes de aquellos, las que fijaron en el espíritu a modo de huella al pasar a través de los sentidos. Y así, nuestra niñez, que ya no existe, está en tiempo pasado porque ya no existe. Pero su imagen, cuando la revivimos, la observamos en tiempo presente porque se encuentra en nuestra memoria memoria25.
Sobre la capacidad para predecir acontecimientos futuros de modo que sean percibidas con antelación imágenes ya existentes de cosas que todavía no existen, san Agustín observa que que nosotros premeditamos la mayoría de las veces nuestras acciones futuras, y que esa premeditación está en presente y, en cambio, la acción que premeditamos todavía no existe porque es futura. Puesto que es imposible que pueda verse otra cosa que aquello que existe, porque lo que existe no es futuro sino presente, cuando se dice que se ven los hechos futuros, no son ellos, que no existen todavía sino sus causas o indicios que ya existen y, por lo tanto, no son futuros sino ya presentes a la vista. Concebidos en el espíritu, a partir de ellos son predichos los hechos futuros26.
Observo la aurora: predigo que el sol va a salir. Lo que observo es presente, lo que predigo es futuro. No es futuro el sol, que ya existe, sino su salida, que todavía no existe. Sin embargo, esa misma salida, si no la imaginase en mi espíritu tal como ahora mismo cuando digo esto, no la podría predecir. Pero tampoco aquella aurora que veo en el cielo es la salida del sol, por más que la preceda, ni aquella representación en mi espíritu: ambas son contempladas como presentes para que con antelación pueda decirse que aquella va a existir. Por lo tanto, las cosas futuras no existen todavía; y si todavía no existen, no existen; y si no existen, es del todo imposible verlas; pero es posible predecirlas a partir de las presentes, que ya existen y son vistas.27
San Agustín concluye entonces que
no existe el futuro ni el pasado, ni se dice con propiedad: ≪hay tres tiempos, pasado, presente y futuro≫, sino que tal vez se diría con exactitud: ≪hay tres tiempos: presente de los hechos pasados, presente de los presentes y presente de los futuros≫. De hecho, estos tres son algo que está en el alma y que es memoria presente de los hechos pasados, contemplación presente de los presentes y espera presente de los futuros.28
A continuación, san Agustín se pregunta cómo medimos el tiempo, y se plantea una serie de dificultades: no podemos medir el pasado y el futuro, porque no existen, ni el presente, porque no ocupa espacio; como el tiempo discurre de lo que todavía no existe hacia lo que ya no existe a través de lo que no tiene espacio, parece que no hay espacio que medir; y, sin embargo, hablamos de tiempo doble, triple y sencillo...29
Y hablamos de tiempo y tiempo, tiempos y tiempos: ≪¿Durante cuánto tiempo dijo esto aquel?≫, ≪.En cuánto tiempo hizo esto ese?≫ y ≪¡Cuantísimo tiempo hace que no lo he visto!≫ y ≪El doble de tiempo tiene esta sílaba frente a aquella breve simple≫. Así hablamos y lo oímos, y somos entendidos, y entendemos. Son cosas evidentísimas y repetidísimas y, al mismo tiempo, estas mismas se hallan muy ocultas, y es novedoso su descubrimiento.30
El tiempo no es el movimiento de los astros, ni de un cuerpo, porque ambos se mueven en el tiempo. Podemos medir su movimiento, pero es algo diferente a aquello con lo que medimos cuánto dura el movimiento31. San Agustín dice que el tiempo es un desbordamiento32que se mide en el alma.
La impresión que forman en ti las cosas cuando pasan de largo y que permanece cuando ellas han pasado, esa es la que mido como presente, y no lo que ha pasado para que esa impresión se produjese. Esa es la que mido cuando mido los tiempos.33
San Agustín lo explica con el ejemplo del desarrollo de un cántico:
Me pongo a decir un cántico que conozco: antes de comenzar, hago que mi expectación tienda hacia el total; por el contrario, una vez haya comenzado, hago que mi memoria tienda también hacia todo cuanto va arrancando de ella y haciendo pasado, y la vida de esta acción mía se ve estirada en direcciones opuestas: hacia la memoria, por lo que he dicho, y hacia la expectación, por lo que voy a decir. No obstante, queda en presente esa tensión mía, por medio de la cual se hace pasar lo que era futuro para que quede en pasado. Cuanto más y más se va haciendo esto, tanto más, al disminuir la expectación, se va alargando la memoria, hasta que se consuma toda la expectación cuando toda esa recitación, ya acabada, haya pasado a la memoria.34
Por lo tanto, para san Agustín el tiempo no es algo que exista y que se pueda medir objetivamente, sino que se trata de una percepción subjetiva de la conciencia, del alma. El tiempo es una actividad de la mente que no cuenta con una dimensión física que pueda ser medida. Un futuro largo es una larga anticipación, y un pasado largo es un largo recuerdo. Probablemente la física moderna pondría muchas notas a pie de página a lo que se acaba de exponer, pero como reflexión realizada en los tiempos de la caída del imperio romano de Occidente tiene un valor innegable, y por eso la he traído a estas páginas.
Tempus est numerus motus secundum prius ac posterium (Aristóteles, Física, Libro IV, C, 11.)
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1 Obra que no ha llegado hasta nosotros.
2 San Agustín: La ciudad de Dios, en Obras de san Agustín, vol. XVI. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid 1958.
3 San Agustín: Confesiones, págs. 181-182. Biblioteca clásica Gredos núm. 387. Editorial Gredos, SA. Madrid 2010. Las citas se harán a partir de esta edición.
4 id., págs. 401-402.
5 En una nota a pie de página de la edición de las Confesiones de Plaza y Janés, primera edición de 1961 (pág. 474), que sí que los recoge, se señala que Los libros XI, XII y XIII (...) no suelen figurar en las ediciones corrientes de las Confesiones de San Agustín (...).
6 Confesiones, op. cit., pág 549.
7 id., pág. 550.
8 id., pág. 552.
9 id.
10 id. pág.503.
11 id., pág. 553.
12 id., págs. 556-557.
13 id., pág. 558.
14 id., págs. 558-559.
15 id., pág. 559.
16 id., pág. 560.
17 id.
18 id., pág. 561.
19 id.
20 id., págs. 562-563.
21 id., pág. 563.
22 id., pág. 564.
23 id.
24 id.
25 id., pág. 565.
26 id.
27 id., pág. 566.
28 id., pág. 567.
29 id., págs. 567-568.
30 id., pág. 569.
31 id., pág. 573.
32 id., pág. 575. En otras ediciones, una extensión. La palabra latina es distentio, es decir, expansión en direcciones opuestas, que hace referencia a un movimiento centrifugo del alma cuando no goza de la estabilidad de la contemplación de Dios, desde sí misma hacia la diversidad temporal en variadas direcciones y opuesto al movimiento de concentración o repliegue, la intentio. (De la nota a pie de página 108).
33 id., pág. 378.
34 id., pág. 579-580.
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