Bertrand Russell (1872-1970), nació en Trellech, Gales, en una familia aristocrática.
Nieto de un primer ministro durante el reinado de la reina Victoria, fue el tercer conde de Russell, aunque siempre sostuvo posturas izquierdistas. Quedó huérfano con tres años a consecuencia de una epidemia de difteria que afectó a su familia y fue criado por su abuela.
Estudió matemáticas y filosofía en el Trinity College de Cambridge, y muy tempranamente (1901) planteó la llamada paradoja de Russell, que demuestra que la teoría de conjuntos, desarrollada originalmente por Georg Cantor y Gottlob Frege, es contradictoria, y obligó a replantear las bases de las matemáticas modernas. En su versión simple se explica como la paradoja del barbero, que parte del establecimiento de la siguiente norma: el barbero afeita a todos y solo a aquellos habitantes que no se afeitan a sí mismos. ¿Que pasa con el barbero? Si se afeita rompe la regla porque solo puede afeitar a los que no se afeitan a sí mismos, y si no se afeita se tiene que afeitar a sí mismo en cumplimiento de la regla.
Fue profesor de filosofía en el Trinity College, y publicó entre 1910 y 1913 los tres volúmenes de la obra coescrita con Alfred North Whitehead Principia Mathematica1. En 1916 fue expulsado de la universidad por publicar un panfleto en defensa de la objeción de conciencia en la Primera Guerra Mundial, y en 1918 fue encarcelado durante seis meses por manifestarse públicamente contra la participación británica en la guerra. En la prisión escribió su Introducción a la filosofía matemática2. En 1920 viajó a Rusia con una legación del Partido Laborista donde se entrevistó con Lenin y con Trotsky, y aunque inicialmente tenía simpatías con la revolución bolchevique, quedó decepcionado con el sistema soviético porque se basaba en el dogmatismo, el terror, el fanatismo y la anulación de la libertad individual, como poco después explicó en su obra Viaje a la revolución3.
Junto con Einstein creó en 1935 el Movimiento Pugwash para oponerse a los peligros de la guerra atómica y la política de bloques.
En 1938 fue profesor de filosofía en Chicago y al año siguiente en Los Ángeles. En 1940 la Corte Suprema de Nueva York le prohibió dar clases por consirerarlo moralmente inadecuado por sus opiniones sobre el matrimonio y el sexo.
Fue activista pacifista a favor del desarme nuclear, de los derechos humanos y de los derechos de las mujeres.
En 1950 fue galardonado con el Premio Nobel de literatura en reconocimiento a sus variados y significativos escritos en los que defiende los ideales humanitarios y la libertad de pensamiento.
Por una protesta antinuclear fue condenado a dos meses de prisión en 1961, cuando tenía 87 años, de los que cumplió una semana en atención a su avanzada edad. En 1966 creó con Jean Paul Sartre y Alejo Carpentier el Tribunal Russell para investigar las actividades bélicas de los Estados Unidos y sus aliados en Vietnam, que tuvo una segunda edición en 1974 (Tribunal Russell II) para investigar torturas por los gobiernos dictatoriales en sudamérica, y sucesivas ediciones.
La teoría de la verdad de Russell está expuesta en una de sus primeras obras, Los problemas de la filosofía4 (1912). En El conocimiento humano: su alcance y sus límites5 (1948) Russell se pregunta qué podemos conocer con certeza y y cuáles son los límites del conocimiento humano.
Los problemas de la filosofía es una introducción a la metafísica y a la epistemología que comienza con la pregunta
¿Existe algún conocimiento en el mundo que pueda ser tan cierto que ningún hombre razonable pueda dudar de él?6
Porque en la vida diaria aceptamos como ciertas muchas cosas que, después de un análisis más riguroso, nos aparecen tan llenas de evidentes contradicciones, que sólo un gran esfuerzo de pensamiento nos permite saber lo que realmente nos es lícito creer.
Russell pone como ejemplo la visión de algo tan cotidiano como una mesa: si varias personas, en el mismo momento, contemplan la mesa no habrá dos que vean exactamente la misma distribución de colores, puesto que no puede haber dos que la observen desde el mismo punto de vista, y todo cambio de punto de vista lleva consigo un cambio en el modo de reflejarse la luz. Incluso desde un punto de vista dado, el color parecerá diferente, con luz artificial, o para un ciego para el color, o para quien lleve lentes azules, mientras que en la oscuridad no habrá en absoluto color, aunque para el tacto y para el oído no haya cambiado la mesa. Similares argumentos utiliza para demostrar que lo percibido por el oído y el tacto no nos proporcionan información sobre la realidad de la mesa.
El ejemplo le sirve a Russell para exponer la distinción entre apariencia y realidad, entre lo que las cosas parecen ser y lo que en realidad son7.
Conocemos directamente apariencias, debemos investigar si existe una realidad detrás de ellas.
Entonces se nos hace evidente que la mesa real, si hay alguna, no es la misma a la que nosotros de forma inmediata experimentamos ya sea por la vista, o por el tacto, o por el oído. La mesa real, si hay alguna, no es inmediatamente conocida por nosotros. De lo an-terior surgen simultáneamente dos preguntas muy complejas, a saber: (1) ¿Existe realmente una mesa? (2) Si es así, ¿qué clase de objeto podrá ser?8
Russell sugiere denominar objeto físico a la mesa real, si es que existe. Por tanto, hemos de considerar la relación de los datos de los sentidos con los objetos físicos. El conjunto de todos los objetos físicos se denomina materia. Esto le permite replantear los dos problemas apuntados del siguiente modo: 1º¿Hay algo que se pueda considerar como materia? 2º En caso afirmativo ¿cuál es su naturaleza? Para responder a las preguntas, Russell cita a los clásicos diciendo que Berkeley y Leibniz admiten que hay una mesa real, pero Berkeley dice que consiste en ciertas ideas en el espíritu de Dios, y Leibniz afirma que es una colonia de almas. En cualquier caso, recapitulando, dice Russell que
si tomamos cualquier objeto común del tipo que supuestamente puede ser conocido por nuestros sentidos, lo que éstos inmediata-mente nos informan no es la verdad sobre el objeto que está aparte de nosotros, pero sólo la verdad sobre ciertas informaciones sensoriales que, lo máximo que podemos llegar a percibir, depende de como estemos relacionados con el objeto. Pero lo que directamente vemos y sentimos es tan sólo “apariencia”, nosotros creemos que esta apariencia es un signo de cierta “realidad” que hay detrás. Pero si la realidad no es lo que aparenta, ¿tendremos algún recurso para conocer esta realidad?9
Russell se pregunta también si tenemos algún medio para descubrir en qué consiste la realidad, y reconoce que tales preguntas son desconcertantes, y es difícil saber si no son ciertas aun las más raras hipótesis.
Mas nuestra mesa común, que ha salido de nuestros más nimios pensamientos antes de ahora, se ha convertido en un problema lleno de sorprendentes posibilidades. Lo único que sabemos sobre ella es que no es lo que parece ser. Más allá de este modesto resultado, hasta ahora, tenemos la más completa libertad de conjeturar lo que sea. Leibniz nos ha dicho que nuestra mesa es una comunidad de almas; Berkeley, que es una idea en la mente de Dios; la sobria ciencia, ligeramente menos imaginativa, nos dice que es una vasta colección de cargas eléctricas en violento movimiento.
Entre todas estas sorprendentes posibilidades, la duda nos sugiere que tal vez esta mesa no exista del todo. La filosofía, si no puede responder a todas las preguntas que nosotros deseáramos, tiene al menos el poder de hacer las preguntas que incrementan nuestro interés por el mundo, y que así muestran lo extraño y lo maravilloso que está justo debajo de la superficie de inclusive las cosas más comunes de nuestra vida cotidiana.10
Russell se pregunta si el mundo exterior existe independientemente de nuestra mente, o si los objetos físicos (como una mesa o un gato) solo son conjuntos de percepciones. Russell sostiene que debemos suponer algo más allá de nuestras percepciones individuales, que hay un objeto físico que cause esas experiencias. Volviendo al ejemplo de la mesa, dice que no puede ser simplemente una colección de sensaciones porque
Cuando hemos enumerado toda la información sensorial que naturalmente consideremos como per-tinente a la mesa, ¿hemos dicho todo lo que se pueda decir sobre la mesa, o hay algo más – algo que no sea una información sensorial, algo que persista cuando nosotros salimos de la habitación? El sentido común, sin duda, responde que sí lo hay. Lo que puede ser compra-do, vendido y empujado, y tener un mantel encima de él y demás no puede ser simplemente una colección de informaciones sensoriales. Si el mantel esconde completamente a la mesa y, por lo tanto, si la mesa es tan sólo informaciones sensoriales, entonces ésta habría dejado de existir y el mantel estaría suspendido en el aire, descansando por medio de un milagro en el mismo lugar en donde se encontraba la mesa. Esto parece simplemente absurdo; pero cualquiera que desee convertirse en filósofo debe aprender a perderle el miedo al absurdo.11
Russell advierte que no podemos demostrar la existencia del mundo exterior usando el testimonio de otras personas, porque también conocemos a esas personas mediante nuestros datos sensibles.
Las otras personas me son presentadas por ciertas informaciones sensoriales, y entonces yo no debo tener razón alguna para creer que otras personas existen excepto como parte de mi sueño. Luego, cuando intentamos demostrar que debe haber objetos independientes de mis informaciones sensoriales, no podemos apelar al testimonio de otras personas, ya que este testimonio en sí consiste de informaciones sensoriales, y no re-vela experiencias de otras personas a menos que nuestras informaciones sensoriales sean un signo de que las cosas existen independientemente de nosotros.12
De ahí que nos sea preciso, si es posible, hallar en nuestras experiencias puramente privadas, características que muestren, o tiendan a mostrar, que hay en el mundo cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias privadas. En cierto modo, debe admitirse, nos dice Russell, que no podremos jamás demostrar la existencia de cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias. No resulta ningún absurdo de la hipótesis de que el mundo consiste en mí mismo, en mis pensamientos, sentimientos y sensaciones, y que todo lo demás es pura imaginación.
No existe impedimento lógico en la suposición de que la vida en su totalidad sea un sueño en el que creamos todos los objetos que se nos presentan.13
Aunque esto no es lógicamente imposible, no hay alguna razón para suponer que es verdadera; y, de hecho, hay una hipótesis mucho más simple que ésta; si tomamos en cuenta los hechos de nuestra propia vida, la hipótesis del sentido común afirma que hay realmente objetos independientes a nuestro ser, y cuya acción en nosotros causa nuestras sensaciones.
Russell utiliza la simplicidad como argumento a favor del mundo exterior: la hipótesis de objetos independientes explica mejor nuestra experiencia. Y lo muestra con el ejemplo del gato, que aparece en un determinado momento en un lugar de la habitación y en otro momento en otro lugar. Visto eso, es natural suponer que se ha movido de un lugar a otro, pasando por una serie de posiciones intermedias. Pero si es un mero agregado de datos de los sentidos, no puede haber estado en lugar alguno cuando yo no lo miraba; así, tendremos que suponer que no existía durante el tiempo en que no lo miraba, sino que surge súbitamente en otro lugar. Tampoco podemos comprender por nuestra propia experiencia cómo se le despierta el hambre, entre una comida y la siguiente; pero si no existe cuando no lo miro, parece raro que el apetito aumente durante su no existencia lo mismo que durante su existencia.
Y si el gato consiste únicamente de las informaciones sensoriales, no puede estar hambriento, porque nada más la propia hambre puede ser una información sensorial para mí. De esta forma el comporta-miento de las informaciones sensoriales que me representan al gato, aunque parezca muy natural atribuirle la expresión del hambre, se hace completamente inexplicable cuando se le atribuye a simples movimientos y cambios de color que son incapaces de tener hambre, como lo es un triángulo de jugar futbol.14
Russell reconoce que no ha llegado a sustentar nuestra creencia en un mundo externo e independiente a través de la demostración, pero hemos encontrado esta creencia en nuestro propio ser tan pronto empezamos a reflexionar sobre ello: es lo que podríamos llamar una creencia instintiva, porque la filosofía no elimina toda duda, pero organiza nuestras creencias y examina cuáles son más razonables.
La filosofía debe mostrarnos la jerarquía de nuestras creencias instintivas, empezan-do por las que nosotros sostenemos más firmemente, y presentando cada una de ellas de forma tan aislada y libre de adiciones irrelevantes como sea posible. Debe tener cuidado de mostrar que, en la forma en que finalmente deberán ser jerarquizadas, nuestras creencias instintivas no entren en conflicto, sino que formen un sistema armonioso. No puede haber alguna razón que niegue una creencia instintiva excepto cuando ésta esté en conflicto con otra; mas, cuando se encuentra que es armoniosa, todo el sistema se hace merecedor de ser aceptado.15
Aunque no podemos demostrar con certeza absoluta que existe un mundo exterior independiente de nuestra mente, la hipótesis de objetos físicos reales es la explicación más simple, coherente y racional de nuestra experiencia.
Más adelante16, Russell explica los conceptos de verdad y de falsedad. Comienza su exposición distinguiendo entre el conocimiento directo y el conocimiento de verdades. El conocimiento directo se refiere a aquello que conocemos por experiencia inmediata; en este ámbito no existe realmente el error, porque simplemente conocemos algo o no lo conocemos. En cambio, cuando hablamos de verdades, aparece la posibilidad del engaño: podemos creer algo verdadero o algo falso.
Sabemos que sobre muchas materias distintas personas mantienen diferentes e incompatibles opiniones: por lo tanto, algunas creencias deben ser erróneas. Ya que las creencias erróneas son a menudo defen-didas tan firmemente como las verdaderas, se convierte en una pregunta difícil de contestar el cómo pueden ser las creencias erróneas distinguidas de las creencias verdaderas. ¿Cómo podemos saber, en un caso dado, que nuestra creencia no es errónea?17
Sin embargo, antes de investigar cómo sabemos si algo es verdadero, Russell considera necesario responder una pregunta más básica: qué significa que algo sea verdadero o falso. Al intentar descubrir la naturaleza de la verdad, Russell considera que toda teoría que lo acometa ha de satisfacer tres requisitos:
1º Nuestra teoría de la verdad debe ser tal que admita su opuesto, la falsedad. Russell sostiene que una teoría adecuada de la verdad debe admitir necesariamente la falsedad. Algunas teorías filosóficas intentaron explicar el pensamiento suponiendo que todo pensamiento debía ser verdadero, pero esto genera problemas porque no pueden explicar los errores. La verdad solo tiene sentido si existe la posibilidad de equivocarse.
2º Parece evidente que si no hubiera creencias no podría haber falsedad, ni verdad, en el sentido en que la verdad es correlativa de la falsedad. Russell explica que si no existieran creencias ni afirmaciones, tampoco existirían verdades o falsedades en el sentido filosófico.
Por ejemplo, un mundo compuesto únicamente por materia podría contener hechos, pero no tendría verdades ni falsedades porque no habría seres capaces de formular juicios sobre esos hechos. Por eso, la verdad no es una propiedad de los objetos por sí mismos, sino de las relaciones entre nuestras creencias y la realidad.
De hecho, la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias y de los enunciados: por eso un mundo formado sólo de materia, como no con-tendría creencias ni enunciados, tampoco contendría verdades o falsedades.18
3º La verdad o la falsedad de la creencia dependen siempre de algo que es exterior a la creencia misma. Aunque la verdad pertenece a las creencias, Russell aclara que no depende de la mente que cree. Una persona puede creer algo con mucha seguridad y aun así estar equivocada.
Si creo que Carlos I murió en el cadalso, creo con verdad, que puede ser descubierta por medio del examen de la creencia, porque esto ocurrió en un evento histórico dos siglos y medio atrás. Si en cambio creo que Carlos I murió en su cama, creo con falsedad: ningún grado de intensidad en mi creencia, o de cuidado en llegar a ella, la previene de ser falsa, de nuevo por los hechos que pasaron hace ya mucho tiempo, y no en cambio por una propiedad intrínseca de mi creencia.19
La diferencia, está claro, no se encuentra en la fuerza de la creencia, sino en los hechos históricos. De lo que Russell concluye que aunque la verdad y la falsedad sean propiedades de las creencias, son propiedades que dependen de la relación de las tras cosas, no de ciertas cualidades internas de las creencias como creencias.
El tercero de los requisitos aconseja a Russell considerar
que la verdad consiste en alguna forma de correlación entre la creencia y el hecho.20
Pero es difícil descubrir una forma de correlación sobre la que no haya objeciones irrefutables, lo que lleva a Russell a analizar la llamada teoría de la coherencia, que sostiene que la verdad consiste en que una creencia sea coherente con el conjunto de nuestras demás creencias, de modo que una creencia sería verdadera si encaja perfectaente dentro de un sistema completo de ideas.
Russell rechaza esta propuesta porque puede haber varios sistemas coherentes que sean incompatibles entre sí. Por ejemplo, alguien podría construir una explicación del mundo completamente coherente, pero que no corresponda con la realidad. Lo que le lleva a decir que
La coherencia como definición de la verdad fracasa, porque no hay prueba alguna que establezca que sólo puede haber un sistema coherente.21
Además, la coherencia depende de principios lógicos que ya presuponen la verdad, por lo que no puede ser la definición fundamental de verdad, lo que lleva de nuevo a Russell a la idea anterior de la correlación con el hecho como constituyente de la naturaleza de la verdad.
Hay que definir de un modo preciso lo que entendemos por hecho y cuál es la naturaleza de la correspondencia que debe existir entre la creencia y el hecho, para que la creencia sea verdadera. Aplicando los tres requisitos apuntados anteriormente, la necesidad de admitir la falsedad hace imposible considerar la creencia como la relación del espíritu con un objeto singular, del cual se puede decir que es lo que es creído. Si la creencia fuese esto, hallaríamos que, como el conocimiento directo, no admitiría la oposición de lo verdadero y lo falso, sino que sería siempre verdadera. Russell lo explica con un ejemplo:
Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio. No se puede decir que esta creencia consiste en una relación con un solo objeto, “Desdémona ama a Casio”, porque si hubiera tal objeto, la creencia sería entonces verdadera. No hay en verdad tal objeto, y por eso Otelo no puede tener alguna relación con él. Por consiguiente su creencia no puede consistir en una relación con este objeto.22
Una creencia es verdadera cuando existe un hecho real que corresponde con ella. No basta decir que Otelo tiene en su mente el objeto Desdémona ama a Casio, porque si ese objeto existiera ya sería verdadero. La falsedad demuestra que la creencia no puede ser simplemente una relación con un único objeto.
Lo que se llama creencia o juicio no es otra cosa que esta relación de la creencia o juicio, que relaciona una mente con varias cosas diferentes a ella. El acto de creer o de juzgar es el suceso entre ciertos términos en un momento dado de la relación de creer o juzgar.23
Cuando se produce un acto de creencia, hay un complejo en el cual la creencia es la relación unitiva, y el sujeto y el objeto son colocados en un cierto orden por el sentido de la relación de creencia. Cuando la creencia es verdadera, hay otra unidad compleja, en la cual la relación, que era uno de los objetos de la creencia, enlaza los otros objetos. Así, por ejemplo, si Otelo cree con verdad que Desdémona ama a Casio, hay una unidad compleja, el amor de Desdémona a Casio, que se compone exclusivamente de los objetos de la creencia, en el mismo orden en que se hallaban en la creencia, y la relación que era uno de los objetos se convierte ahora en cemento que une entre sí los otros objetos de la creencia. Por otra parte, cuando una creencia es falsa no hay tal unidad compleja, compuesta sólo de los objetos de la creencia. Si Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Casio, no hay una unidad compleja tal como el amor de Desdémona a Casio.
De este modo una creencia es verdadera cuando corresponde a un complejo asociado, y falsa cuando no lo hace. Asumiendo, en nombre de la precisión, que los objetos de la creencia son dos términos y una relación, y sus términos ordenados por el “sentido” de la creencia, luego los dos términos en ese orden son unidos por la relación en un complejo, la creencia es verdadera; si no es así, es falsa. Esto constituye la definición de la verdad y la falsedad que hemos estado buscando. El juzgar o el creer es una unidad compleja en donde la mente es uno de sus constituyentes; si los demás constituyentes, tomados en el orden que presentan en la creencia, forman una unidad compleja, entonces la creencia es verdadera; de lo contrario, es falsa.24
La tesis central de Russell es que la verdad no depende de lo que una persona piense o de cuánto confíe en una idea. La mente crea creencias, pero no crea la verdad. En consecuencia, la verdad es la correspondencia entre una creencia y un hecho real, y la falsedad ocurre cuando no existe esa correspondencia. La realidad externa es lo que determina si una creencia es verdadera.
Esta tesis ha sido objeto de críticas porque hablar de correspondencia lleva implícito un referente a la verdad, por lo que la explicación de Russell sería circular al usar la idea de verdad para explicar la relación entre la proposición y la realidad.
En síntesis, Russell defiende una teoría objetiva de la verdad: nuestras ideas son verdaderas no porque sean coherentes o porque las creamos firmemente, sino porque reflejan correctamente cómo son las cosas.
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1 Alfred North Whitehead y Bertrand Russell: Principia Mathematica. Colección lógica y teoría de la ciencia. Editorial Paraninfo. Madrid 1981.
2 Bertrand Russell: Introducción a la filosfía matemática. Paidós Ibérica Ediciones, SA. 1988.
3 Bertrand Russell: Viaje a la revolución. Ariel editorial, SA. 2017.
4 Bertrand Russell: Los problemas de la filosofía. Traducido por Enrique Boeneker Méndez. Edición digital en Filosofem.
5 Bertrand Russell: El conocimiento humano. Ediciones Orbis, SA. Barcelona 1983.
6 Los problemas..., op. cit., pág. 4.
7 id., pág. 5.
8 id., pág. 6.
9 id., pág. 8
10 id.
11 id., pág. 10.
12 id., pág. 11.
13 id.
14 id., pág. 12.
15 id., págs. 12-13.
16 En el capítulo XII.
17 Los problemas..., op. cit., pág. 59.
18 id., págs. 59-60.
19 id., pág. 60.
20 id.
21 id.
22 id., pág 61.
23 id., pág. 62.
24 id., pág. 63.
