Kant y la crítica de la razón pura (y IV): la Dialéctica transcendental

 

En la Dialéctica trascendental, Kant da respuesta a la pregunta de si son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica. Por lo que ya hemos visto, la respuesta ha de ser negativa, porque la metafísica se refiere a realidades que no se perciben por los sentidos, a realidades de las que no tenemos intuiciones sensibles, y por eso para Kant la metafísica no es posible como ciencia. En efecto, de acuerdo con lo expuesto a lo largo de la Crítica de la razón pura, si no tenemos experiencia sensorial de las cuestiones que trata la metafísica no pueden ser objeto de la razón especulativa, o, dicho de otro modo, las realidades suprasensibles no pueden ser demostradas por la razón, pero esto no significa que haya que descartarlas por inexistentes, sino que pertenecen a otros campos diferentes de la ciencia, como la ética y la religión.

Puede decirse que Kant, con esta tesis, refuta a los filósofos anteriores, especialmente a los racionalistas, que habían construido sistemas especulativos que daban respuestas ciertas en cuestiones metafísicas sin tener en cuenta la experiencia sensible. Pero como ya hemos adelantado, Kant no destruye el objeto de la metafísica, sino que establece límites a lo que puede ser tratado por la razón y lo que no, y lleva a cabo un deslinde en lo que corresponde a la ciencia especulativa y lo que corresponde a la ética. Lo cual no va en absoluto en detrimento de la ética y de la religión, porque a lo que pone freno Kant es al intento de los filósofos anteriores de invadir el espacio de la moralidad y de la religión mediante una construcción teórica que llevaba a demostrar objetos que, de acuerdo con lo que se ha expuesto hasta ahora de su teoría, no es legítimo puesto que se trata de realidades suprasensibles y solo podemos conocer lo que percibimos por los sentidos a través del espacio y el tiempo.

Kant llama a la dialéctica lógica de la ilusión¹, en tanto que la considera el tratamiento crítico del razonar falso, y denomina dialéctica trascendental a la crítica del entendimiento por su intento de proporcionar conocimiento sobre cosas suprasensibles. Es una tendencia natural de la razón llevar el uso de las categorías más allá del espacio y el tiempo, para dar respuestas a cuestiones metafísicas. A esas respuestas incorrectas obtenidas por aplicar las categorías a las realidades suprasensibles Kant las denomina ilusión trascendental.

En la Analítica trascendental hemos visto como Kant deduce las categorías a partir de la forma de los juicios. En la Dialéctica trascendental, Kant identifica las ideas de la razón pura a partir de las modalidades de inferencia silogística, es decir, de los diferentes mecanismos de deducción mediante silogismos.

A partir de la estructura del silogismo (premisa mayor, premisa menor y conclusión), Kant intenta llegar a lo absoluto e incondicionado buscando la condición de verdad de la premisa mayor a partir de otro silogismo -prosilogismo le llama- cuya conclusión sea la premisa mayor, y así sucesivamente, en un proceso ascendente, hasta llegar a una condición última que sea incondicionada, que es una máxima lógica, es decir, un principio o una regla de la razón pura².

Para Kant hay tres tipos de inferencia silogística: el silogismo categórico, el silogismo hipotético y el silogismo disyuntivo. Aplicando la serie ascendente a cada uno de ellos se llega a un principio incondicionado de la razón pura. Si la aplicamos a los silogismos categóricos, se llegará a un concepto de algo que siempre es sujeto y nunca predicado, que es el yo pensante e incondicionado; si lo hacemos a los silogismos hipotéticos, llegaremos a un presupuesto último que no presuponga nada distinto de sí, que es el mundo, como la totalidad de las secuencias causales de los fenómenos; y si lo aplicamos a los silogismos disyuntivos, encontramos la unidad incondicionada en la forma de condición de la posibilidad de todo lo pensable, que es Dios. Dice Kant:

Todos los conceptos puros tienen que ver con la unidad sintética de las representaciones, pero los conceptos de la razón pura (las ideas trascendentales) tienen que ver con la unidad sintética condicionada de todas las condiciones. Consiguientemente, todas las ideas trascendentales podrán reducirse a tres clases: la primera de ellas incluirá la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno: la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general.

El sujeto pensante es el objeto de al psicología; el conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología, y la cosa que encierra la suprema condición de la posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teología. Así pues, la razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmologia rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (Theologia trascendentalis).³

Pero ninguna de estas ideas son fenómenos, porque no forman parte de lo empírico, de modo que no pueden sernos dados por experiencia. Si la razón intenta demostrar la existencia de esas ideas, no actúa legítimamente porque no tenemos conocimiento intuitivo de ellas, e incurre en lo que Kant denomina sofisma, que es la antinomia de la inferencia racional. Se trata de silogismos carentes de premisas empíricas por lo que deducimos algo de lo que no tenemos concepto y a lo que concedemos realidad objetiva debido a una ilusión inevitable que deriva de la propia naturaleza de la razón humana⁴. Kant demuestra el mal uso de la razón exponiendo la falacia en que incurren las inferencias sobre la idea del alma explicando los paralogismos, las inferencias sobre la idea de mundo por medio de las antinomias; y las inferencias sobre la idea de Dios refiriéndose al ideal de la razón pura.

Kant distingue entre el paralogismo lógico y el paralogismo trascendental:

El paralogismo lógico es una incorrección del silogismo desde el punto de vista de su forma, sea cual sea su contenido. Un paralogismo trascendental posee un fundamento trascendental consistente en que induce a inferencias formalmente incorrectas. Así, pues, semejante falacia tiene que basarse en la naturaleza de la razón humana y conllevar una ilusión inevitable, aunque no insoluble.⁵

A continuación, expone cuatro paralogismos. El primero (paralogismo de la substancialidad⁶) es el siguiente:

Sustancia es aquello cuya representación constituye el sujeto absoluto de nuestros juicios, aquello que no puede, por tanto, ser empleado como determinación de otra cosa.

Yo, en cuanto ser pensante, soy el sujeto absoluto de todos mis juicios posibles, pero esta representación de mí mismo no puede ser usada como predicado de otra cosa

Consiguientemente, yo, en cuanto ser pensante (alma) soy sustancia.

Para Kant, el sofisma que constituye el paralogismo consiste en que el término medio sujeto tiene un sentido diferente en cada premisa. En la premisa mayor significa sujeto pensante, mientras que en la premisa menor significa algo que no puede ser pensado como un objeto en el espacio y en el tiempo.

El segundo paralogismo (paralogismo de la simplicidad⁷) es el siguiente:

Una cosa cuya acción nunca puede ser considerada como la concurrencia de varios agentes es simple.

Ahora bien, el alma, o yo pensante, es una cosa de esta índole. Por consiguiente....⁸

La clave del argumento se encuentra en la proposición un pensamiento solo puede ser efecto de la absoluta unidad del ser pensante, que no puede proporcionarnos la experiencia y que es errónea porque el ser pensante no es un concepto, sino un presupuesto del tener y del usar conceptos.

El tercer paralogismo (paralogismo de la personalidad⁹) dice así:

Lo que es consciente de la identidad numérica de sí mismo en tiempos distintos es persona.

Ahora bien, el alma....¹⁰

Luego, el alma es persona.

Kant refuta la inferencia afirmando que la unidad de la autoconciencia no excluye la posibilidad de varias sustancias anímicas que se transmitieran sucesivamente su estado y su conciencia.

Y el cuarto paralogismo (paralogismo de la idealidad-de la relación externa¹¹) se enuncia así:

Aquello cuya existencia solo puede ser inferida como causa de percepciones dadas posee una existencia meramente dudosa.

Ahora bien, todos los fenómenos externos son de tal índole, que su existencia no es inmediatamente percibida, sino que solo pueden ser inferidos como causa de percepciones dadas.

Por consiguiente, la existencia de todos los objetos de los sentidos externos es dudosa.

A esto, Kant responde que

toda percepción externa demuestra inmediatamente algo real en el espacio, o más exactamente, es lo real mismo y, en tal sentido, el realismo empírico está fuera de toda duda. Es decir, hay algo real en el espacio que corresponde a nuestras intuiciones externas.¹²

Para introducir el estudio de las antinomias, Kant hace una primera distinción entre la tética y la antitética:

Si llamamos tética a todo el conjunto de doctrinas dogmáticas, entiendo por antitética, no las afirmaciones dogmáticas en favor de lo contrario, sino aquel conflicto de conocimientos aparentemente dogmáticos (thesi cum antithesi) en el que no se concede mayor plausibilidad a ninguna de las dos posiciones.¹³

El resultado de aplicar los principios de la razón más allá de los límites de la experiencia son tesis pseudorracionales, que están libres internamente de cualquier contradicción y que las condiciones de su necesidad se encuentran en la razón misma.

El problema reside, desgraciadamente, en que la tesis opuesta tiene en su favor unos fundamentos que gozan de la misma validez y necesidad.¹⁴

En la búsqueda de lo incondicionado en el mundo, la razón pura llega a conclusiones que son contradictorias entre sí. Según Kant, hay cuatro antinomias:

La primera antinomia de la razón pura dice así:

Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio, está igualmente encerrado entre límites

Antítesis: El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto del tiempo como del espacio.¹⁵

La segunda antinomia de la razón pura expresa lo siguiente:

Tesis: Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo

Antítesis: Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo.¹⁶

La tercera antinomia de la razón pura¹⁷ es la siguiente:

Tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad.

Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza.

Y la cuarta antinomia de la razón pura¹⁸ dice lo siguiente:

Tesis: Al mundo pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario.

Antítesis: No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, comotampoco existe fuera de él en cuanto causa suya.

El ideal de la razón pura, o ideal trascendental, es la idea de la suma total de todos los predicados posibles y contiene a priori los datos de todas las posibilidades particulares. La idea del ser perfectísimo es, en la teología especulativa, la idea del ser realísimo:

Así pues, el modo natural de proceder de la razón humana es éste. Primero llega al convencimiento de que existe algún ser necesario. En éste reconoce una existencia incondicionada. Luego busca el concepto de lo que es independiente de toda condición y lo encuentra en aquello que constituye, a su vez, la condición suficiente de todo lo demás, es decir, en aquello que contiene toda realidad. Pero el todo ilimitado es una realidad absoluta, e implica el concepto de un ser particular, es decir, el concepto del ser supremo. De ello infiere que éste, en cuanto fundamento primario de todas las cosas, existe de modo absolutamente necesario.¹⁹

Desde el punto de vista de las causas, la tendencia natural de la mente humana es considerar que si todas las cosas tiene su causa, alguna tiene que ser la causa última:

¿Dónde situaremos, pues, la causalidad última con más razón que donde se halla también la causalidad suprema, es decir, en aquel ser que contiene en sí originariamente la suficiencia en relación con el efecto posible y cuyo concepto se produce también con gran facilidad mediante el único rasgo de una perfección omnicomprensiva? Esta causa suprema la consideramos después como absolutamente necesaria debido a que nos parece absolutamente necesario elevarnos hasta ella, y no hallamos razones para seguir ascendiendo más alto de la misma. De ahí que veamos en todos los pueblos, incluso a través de su más ciego politeísmo, algunos destellos del monoteísmo. Y no es que hayan llegado a él por reflexión o por una honda especulación, sino por un proceso natural del entendimiento común, un proceso que ha ido volviéndose cada vez más comprensible.²⁰

Kant clasifica los modos empleados para demostrar la existencia de Dios mediante la razón especulativa y encuentra que pueden reducirse a tres: la demostración físicoteológica, con la que por el conocimiento empírico del mundo mediante las leyes de la causalidad se llega hasta la causa suprema fuera del mundo; la demostración cosmológica, basada en la experiencia de alguna existencia; y la demostración ontológica, que prescindiendo de toda experiencia determina a priori partiendo de simples conceptos la existencia de una causa suprema²¹. Kant considera vano el intento de rebasar el mundo sensible con el poder de la simple especulación, y que no se llega a ningún resultado positivo ni por el camino empírico ni por el camino trascendental.

Kant comienza la crítica por el argumento ontológico, que se basa en una existencia necesaria, que no se puede negar. Lo que se plantea es si es posible concebir algo absolutamente necesario, y argumenta que no es contradictoria la idea de un ser necesario meramente posible, porque para pensar un ser así basta con eliminar mentalmente su existencia:

Si suprimimos su existencia, suprimimos la cosa misma con todos sus predicados. (…) “Dios es omnipotente” constituye un juicio necesario. No podemos suprimir la omnipotencia si ponemos una divinidad, es decir, un ser infinito, ya que el concepto de lo uno es idéntico al de lo otro. Pero si decimos que Dios no existe no se da ni omnipotencia ni ninguno de sus predicados restantes, ya que todos han quedado eliminados juntamente con el sujeto, por lo cual no aparece en este pensamiento contradicción alguna.²²

El argumento cosmológico para Kant es el siguiente:

Si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario.²³

Una de las tesis básicas de Kant es que solo podemos inferir una causa a partir de algo que sucede en la experiencia. Pero carece de sentido, dice Kant invocar una causa que se encuentra fuera del espacio y del tiempo.

El argumento físicoteológico deriva la existencia de Dios de las cosas de este mundo, su naturaleza y su orden, en tanto que los procesos de la naturaleza tienen fines, que están ordenados por un ser superior. Para Kant

De acuerdo con este razonamiento, la finalidad y la armonía de tantas cosas de la naturaleza tendría que demostrar solo la contingencia de la forma, pero no la materia, esto es, de la substancia en el mundo. En efecto, para demostrar lo último haría falta poder demostrar que las cosas en el mundo serían en sí mismas inservibles para ese orden y armonía según leyes universales en el caso de que no fuesen en su substancia misma producto dela sabiduría suprema. (…) Lo más que podría, pues, demostrar la prueba sería, no un creador del mundo, a cuya idea todo estuviera sometido, sino un arquitecto del mundo que estaría siempre muy condicionado por la aptitud de la materia que trabajara.²⁴

Kant eleva su crítica a toda teología fundada en principios especulativos de la razón²⁵, prque todas las tentativas de una razón meramente especulativa en relación con la teología son meramente estériles, y no hay teología racional si no se basa en principios morales. El análisis especulativo exige una ampliación de nuestro conocimiento más allá de los límites de la experiencia para acceder a un ser supremo, lo que es inviable.

No se puede demostrar según Kant la existencia de Dios por la razón especulativa, ni tampoco su inexistencia por exactamente los mismos motivos. Recordemos lo dicho anteriormente sobre que lo que pretende Kant es expulsar a los filósofos del campo reservado a la moral y la religión, y que es un exceso introducir a la razón especulativa en un terreno en que no hay intuición en el espacio y tiempo y que es el espacio de la religión y de la moral. Lo que dice Kant es que no podemos aplicar las categorías a Dios, porque no pueden representarlo, de modo que solo podemos pensarlo por signos, signo de algo que desconocemos. Si entramos a Dios en las categorías es introducirlo en el mundo sensible.

No cabe el uso especulativo en metafísica, porque las ideas que la constituyen son indemostrables, por lo que Kant descarta el uso constitutivo de la metafísica, pero como no podemos tampoco negar lógicamente objetos como el alma y Dios, Kant abre paso al uso regulador de la metafísica, que es un uso legítimo que permite ordenar y unificar el conocimiento sin afirmar la existencia de nada ajeno a la experiencia. Se actúa como si los objetos de las ideas metafísicas existieran, porque el conocimiento tiende hacia estas ideas:

(…) tenemos que considerar (en relación con la teología) todo aquello que solo puede formar parte del contexto de la experiencia posible como si esta constituyera una unidad absoluta, pero enteramente dependiente y siempre condicionada dentro del mundo sensible y, al mismo tiempo, como si el conjunto de todos os fenómenos (el mundo sensible mismo) tuviera un único fundamento único y omnisciente fuera de cuanto abarca, es decir, una razón que fuese, por así decirlo, independiente, originaria y creadora (…).²⁶

___________________________________________________

1 Immanuel Kant: Crítica de la razón pura, pág. 275. Editorial Gredos. Barcelona 2017.

2 id., pág. 296.

3 id., págs. 298-299.

4 id., pág. 302.

5 id., pág. 304.

6 id., págs. 308-309.

7 id., págs. 310-315.

8 Kant no acaba la frase por considerar obvia la conclusión. Debe entenderse el alma es simple.

9 id., págs. 315-318.

10 Igual que la nota 8: ha de entenderse el alma es consciente de la identidad numérica de sí mismo en tiempos distintos.

11 Crítica..., op. cit., págs. 318-326.

12 id., pág. 323.

13 id., pág. 364.

14 id.

15 id., pág. 367.

16 id., pág. 372.

17 id., pág. 378.

18 id., pág. 384.

19 id., pág. 462.

20 id., pág. 464.

21 id.

22 id., pág. 466.

23 id., pág. 472.

24 id., págs. 484-485.

25 id., pág. 487.

26 id., pág. 511.

Kant y la crítica de la razón pura (III): la Analítica trascendental

 

En el post anterior hemos visto que la Estética trascendental responde afirmativamente a la pregunta de si es posible formular juicios sintéticos a priori en matemática, concluyendo que el espacio y el tiempo son formas a priori de la intuición a través de las cuales se adquieren los datos sensoriales: el espacio, para la intuición externa, y el tiempo, para la intuiión interna y externa. Nos dice Kant que el espacio y el tiempo son condiciones necesarias y suficientes para emitir juicios sintéticos a priori en matemática.

Con este planteamiento queda superado el callejón sin salida a que había conducido Hume a la teoría del conocimiento y a toda la filosofía, que había destruido la posibilidad de toda metafísica al afirmar que solo podemos conocer a través de la experiencia, tesis que nos lleva a un escepticismo radical que niega todo lo que no conocemos por experiencia. La negación de la causalidad que sostiene Hume, afirmando que por experiencia lo único que sabemos es que una cosa sigue a otra y no que una cosa causa a otra, como el golpe a la bola de billar y el sucesivo movimiento de la bola, implica que toda ciencia que se basa en causas es metafísica y no empírica, por lo que nunca puede ser verificada. De este modo, no hay filosofía, excepto lo que dentro de ella se pueda comprobar experimentalmente.

Kant va mucho más allá que Hume al analizar el papel de a experiencia en el conocimiento humano. Frente a la tesis de Hume, que asigna una actitud pasiva y solo receptiva al entendimiento respecto a las intuiciones, es decir, a lo que percibe por experiencia, Kant detecta que en el entendimiento hay elementos que no derivan de la experiencia, que, por lo tanto, son a priori y son una condición de esa experiencia.

En la Estética trascendental, Kant ha identificado las condiciones de la intuición, pero intuir es una operación muy diferente de la de emitir juicios sobre lo intuido, porque esta es una actividad del entendimiento que se lleva a cabo, como veremos, mediante los conceptos:

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición solo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de esta propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin cotenido son vacíos; las intuiciones sin concepto son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.¹

Intuición y entendimiento no son actividades sucesivas sino que se llevan a cabo simultáneamente: no se recibe una intuición y después se interpreta mediante los conceptos, porque una intuición que no conlleva la comprensión de lo intuído no es posible, pues intuir es entender lo que se intuye. Así, Kant distingue entre la estética, que es la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, y la lógica, que es la ciencia de las reglas del entendimiento en general².Dentro de la lógica, Kant identifica la lógica general, que incluye las reglas absolutamente necesarias del pensar sin las que no es posible el uso del entendimiento sin tener en cuenta los objetos, y la lógica del peculiar uso del entendimiento, que comprende las reglas para pensar correctamente una cierta clase de objetos³.Y la lógica general, a su vez, se subdivide en lógica pura, que tiene que ver con principios a priori y es un cánon del entendimiento y de la razón en relación al aspecto formal de su uso con abstracció de todas las condiciones empíricas, y lógica aplicada, que se dirige a las reglas de uso del entendimiento bajo las condiciones empíricas subjetivas que nos enseña la psicología⁴.

Pero lo que interesa a Kant, y hace toda esta exposición para llega a este punto, es la parte de la lógica general que descompone toda la labor del entendimiento y la razón en sus elementos y los expone como principios de toda apreciación lógica de nuestro conocimiento, y a la que denomina lógica analítica, y que si se utiliza como organon para producir afirmaciones objetivas, es lógica dialéctica⁵. Pero Kant advierte que la lógica, al determinar solamente reglas formales del entendimiento, no es el medio adecuado por sí misma para determinar la verdad material y objetiva del conocimiento. Por ello, nos dice Kant,

no puede atreverse nadie atreverse a formular juicios sobre los objetos con la simple lógica ni afirmar algo sobre ellos antes de haber obtenido información fidedigna con independencia de la lógica, a fin de tratar de ligar y de utilizar luego tal información en un todo coherente a la luz de las leyes lógicas, o mejor todavía, a fin de examinar la información de acuerdo con esas leyes.⁶

Por eso, Kant prefiere asignar a la lógica el nombre de dialéctica en cuanto crítica de la apariencia dialéctica, porque la lógica solo ofrece una apariencia de verdad, en tanto que no suministra ninguna información sobre el contenido del conocimiento sino solo sobre las condiciones formales de su conformidad con el entendimiento, que son completamente indiferentes respecto de los objetos⁷. Con esta aclaración, Kant introduce la lógica trascendental, en la que, igual que antes hizo con la sensibilidad en la Estética trascendental, aisla del entendimiento la parte que solo procede del entendimiento, y, aplicando conceptos que hemos presentado más arriba, distingue entre analítica trascendental, que trata de los elementos del conocimiento puro del entendimiento, y la dialéctica trascendental, que tiene como finalidad descubrir la falsa apariencia de las infundadas pretensiones del entendimiento rebajándolas al rango de simple juicio⁸. Nos ocupamos a continuación de la analítica trascendental, que es la que tiene que dar respuesta a la pregunta de si son posibles los juicios sintéticos a priori en física.

Para Kant, los enunciados de la física son juicios a priori que son sintéticos porque proceden de la experiencia pero usan conceptos a priori, es decir, que no proceden de la experiencia. A esos conceptos a priori los denomina Kant categorías, que ocupan en la física el lugar del espacio y el tiempo en la matemática. No proceden de las experiencia pero sin ellos no es posible la experiencia.

El estudio de las categorías se encuentra en la Lógica transcedental, en la que Kant se propone descomponer todo nuestro conocimiento a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento⁹. Como punto de partida, destaca las siguientes características de los conceptos:

1. que sean puros y no empíricos;

2. que no pertenezcan a la intuición y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento;

3. que sean elementales y se distingan perfectamente de los derivados o compuestos;

4. que su tabla sea completa y que cubra todo el campo del entendimiento puro.

El conocimiento humano es conceptual porque, a diferencia de las intuiciones que por ser sensibles se basan en afecciones, se basa en funciones. Kant entiende por función

la unidad del acto de ordenar diversas representaciones bajo una sola común.¹⁰

El entendimiento utiliza los conceptos para formular juicios. Los conceptos son válidos para muchas otras representaciones, y entre todas, hay una que se refiere inmediatamente al objeto del juicio. Kant pone como ejemplo el juicio todos los cuerpos son divisibles para explicar que el concepto de lo divisible se refiere a otros objetos/conceptos y que en este caso se refiere al concepto de cuerpo¹¹. Por eso nos dice que

Podemos reducir todos los actos del entendimiento a juicios, de modo que el entendimiento puede representarse como una facultad de juzgar, ya que (....) es una facultad de pensar. Pensar es conocer mediante conceptos.¹²

El concepto es, pues, el predicado de un posible juicio. Para identificar los conceptos, es decir, las categorías, hay que analizar la forma de los juicios. Kant considera que la función del pensamiento en el juicio incluye cuatro contenidos, a los que denomina títulos, cada uno de los cuales incluye tres momentos:

1. Cantidad de los juicios. Todo juicio da la referencia de una cantidad¹³, y en este sentido, pueden ser universales (todos los ciclistas corren en bicicleta); particulares (algunos ciclistas corren el Tour de Francia); y singulares (Tadej Pogačar venció en en Tour de 2024).

2. Cualidad. Todo juicio incluye una cualidad, en sentido afirmativo o negativo (esto es una bicicleta/esto no es una bicicleta). Kant añade además el juicio infinito (esto es una no-bicicleta), en que se coloca el objeto sobre el que se emite el juicio en la esfera infinita de lo que no es bicicleta¹⁴.

3. Relación. En todo juicio hay una relación¹⁵, lo que da lugar a juicios categóricos, en que se establece una relación entre el sujeto y el predicado (Tadej Pogačar nació en Eslovenia); juicios hipotéticos, en que se establece una relación en que una cosa es consecuencia de otra (el que llega de amarillo al Alpe d'Huez llega de amarillo a París); y juicios disyuntivos, que plantean varias alternativas de las que solo una es cierta (En esta etapa, Tadej Pogačar lleva en la bicicleta monoplato o biplato).

4. Modalidad. Todo juicio participa de la verdad¹⁶. En los juicios problemáticos, se afirma o niega algo meramente posible (Tadej Pogačar superará a Miguel Indurain en el número de ediciones del Tour ganadas); los juicios asertóricos consideran la afirmación o negación como algo real (Miguel Indurain venció cinco veces seguidas en el Tour de Francia); y los juicios apodícticos son aquellos en los que se concibe algo necesario (Vence en el tour quien invierte menos tiempo en el recorrido (excluídas las bonificaciones!).

Según Kant, de los diferentes tipos de juicios se derivan las siguientes categorías¹⁷:

De la cantidad

                      Del juicio universal:  Del juicio particular:    Del juicio singular: 

                             Unidad                     Pluralidad                        Totalidad

De la cualidad

Del juicio afirmativo:    Del juicio negativo:    Del juicio infinito: 

                       Realidad                         Negación                      Limitación

De la relación

Del juicio categórico:             Del juicio hipotético:              Del juicio disyuntivo:

Inherencia y subsistencia     Causalidad y dependencia     Comunidad

De la modalidad:

Del juicio problemático:          Del juicio asertórico:                   Del juicio apodíctico:

 Posibilidad-imposibilidad        Existencia-no existencia       Necesidad-contingencia

Mediante los conceptos relacionados, que según Kant, es una lista completa¹⁸, el entendimiento organiza la multiplicidad de objetos que le suministra la sensibilidad mediante la operación que Kant denomina síntesis, y que explica así¹⁹:

Pero la espontaneidad de nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea primeramente recorrida, asumida y unida de una forma determinada, para hacer de ella un conocimiento. (...) Entiendo por síntesis, en su sentido más amplio, el acto de reunir difrentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento.

La relación de categorías de Kant ha sido objeto de crítica por los estudiosos posteriores señalando que no se identifican todos los tipos de juicio posibles y que se detecta una excesiva influencia de la doctrina aristotélica sobre las categorías. Lo importante no es si la relación de conceptos es exhaustiva, sino la novedad que supone para la teoría del conocimiento evidenciar la actividad del entendimiento que acabamos de comentar de dar unidad a la multiplicidad mediante la síntesis que se realiza a través de los conceptos que se aplican a las intuiciones recibidas por los sentidos. Actividad que nos hace descubrir también la existencia de alguien que realiza la síntesis, que ya no es el yo empírico que se conoce como fenómeno, sino un yo trascendental que es condición imprescindible para emitir juicios.

1 Immanuel Kant: Crítica de la razón pura, pág. 86. Editorial Gredos. Barcelona 2017.

2 id.

3 id.

4 id., pág. 87.

5 id., pág. 91.

6 id.

7 id., pág. 92.

8 id., pág. 93.

9 id., pág. 94.

10 id., pág. 97.

11 id.

12 id., pág. 98.

13 id., págs. 99-100.

14 id., pág. 100.

15 id., págs. 100-101.

16 id., págs. 101-102.

17 id., pág. 105.

18 id.

19 id., pág. 103.

Kant y la crítica de la razón pura (II): la Estética trascendental

 

Como vimos en el post anterior, Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemática y ofrece una respuesta en las páginas siguientes de la Crítica, en lo que denomina la Estética trascendental.

Kant distingue dos troncos del conocimiento humano: la sensibilidad, a través de la cual se nos dan los objetos, y el entendimiento, mediante el cual los pensamos¹:

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos².

La intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a los objetos y es a lo que apunta todo pensamiento en cuanto medio³.

La sensación es el efecto que produce un objeto por el que somos afectados sobre la capacidad de representación. La intuición que se refiere a un objeto por medio de una sensación es una intuición empírica, y su objeto es un fenómeno⁴. En cambio, las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación dan lugar a la intuición pura⁵.

Si separamos de la representación de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de él y lo que pertenece a la sensación (nos dice Kant, respectivamente la sustancia, fuerza y divisibilidad, y la impenetrabilidad, dureza y color, por ejemplo), todavía queda algo, la extensión y la figura, que pertenecen a la intuición pura

y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos o de la sensación⁶.

La estética trascendental es entonces la ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori y la trata como la primera parte de la doctrina trascendental de los elementos, en oposición a la lógica trascendental, que contiene los principios del pensar puro⁷.

El método que aplica Kant en la estética trascendental es aislar la sensibilidad, separando todo lo que en ella piensa el entendimiento para que quede solo la intuición empírica y a continuación, apartar de la intuición empírica todo lo que pertenece a la sensación, para quedarnos con la intuición pura y la mera forma de los fenómenos, que son los únicos elementos que puede suministrar la sensibilidad a priori. Kant identifica dos formas puras de la intuición sensible como principios del conocimiento a priori: el espacio y el tiempo.

En la exposición del concepto de espacio, Kant presenta las siguientes reflexiones:

1. El espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias externas. En efecto, para concebir sensaciones respecto a algo exterior, hay que presuponer la existencia de espacio. Su representación no puede derivar de la experiencia, sino que la experiencia externa requiere como presupuesto el espacio⁸.

2. El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas. No podemos imaginar la falta de espacio, pero sí que no haya objetos en él. El espacio es una condición de la posibilidad de los fenómenos⁹.

3. El espacio no es un concepto discursivo, es decir, un concepto universal de relaciones entre cosas, sino una intuición pura. Solo podemos representarnos un espacio único. Si hablamos de espacios, son partes del espacio único, que no forman el espacio como elementos que lo compongan y no pueden ser pensadas sino dentro de él. En realidad, la multiplicidad del espacio único surge al limitarlo.

4. El espacio no es un concepto, porque de un concepto se derivan muchas representaciones (como del concepto animal se derivan todos los seres que participan de él sin ser idénticos a él) y ello no ocurre con el espacio, porque las divisiones del espacio son partes de él. Por ello, el espacio no es un concepto sino una intuición a priori¹⁰.

Una vez demostrado que el espacio es una forma a priori de la intuición, mediante la exposición trascendental demuestra que el espacio es una condición necesaria y suficiente para emitir juicios sintéticos y a priori en geometría. Nos dice Kant:

La geometría es una ciencia que establece las propiedades del espacio sintéticamente, y, no obstante, a priori. ¿Cuál ha de ser, pues, la representación del espacio para que sea posible semejante conocimiento del mismo? Tiene que ser originariamente una intuición, ya que de un simple concepto no pueden extraerse proposiciones que vayan más allá del concepto, cosa que, sin embargo, ocurre en la geometría.¹¹

Para Kant un concepto tiene una definición, y desde el punto de vista lógico, a partir del concepto solo se puede llegar a lo que contiene el concepto. Como Kant sostiene que en geometría se pueden hacer juicios sintéticos a priori, y aquella versa sobre las características del espacio, el espacio no puede ser un concepto sino una intuición¹².

El tiempo es la otra forma a priori de la intuición. La reflexión de Kant sobre el tiempo corre paralela a la que anteriormente ha hecho en relación al espacio.

1. El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia. Para hablar de coexistencia y de sucesión hay que presuponer el tiempo¹³.

2. El tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones. De los fenómenos no se puede eliminar el tiempo, pero sí que es posible eliminar los fenómenos del tiempo. El tiempo es una condición general de la posibilidad de los fenómenos¹⁴.

3. El tiempo tiene solamente una dimensión: tiempos diferentes no pueden ser simultáneos sino sucesivos, y estos principios no los puede suministrar la experiencia, porque no aportaría su necesidad ni su universalidad. Son reglas bajo las cuales es posible la experiencia, y nos informan con anterioridad a ella, no a través de ella¹⁵.

4. El tiempo es una forma pura de la intuición sensible, no un concepto discursivo. Igual que pasa con el espacio, tiempos diferentes son partes de un mismo tiempo, y como el espacio, la representación que solo puede darse a través de un objeto único es una intuición.

5. Del mismo modo que en el espacio, el tiempo solo admite partes introduciendo limitaciones al tiempo único. En estos casos, cuando las partes de un objeto solo pueden representarse mediante limitaciones, la representación entera no puede darse mediante conceptos, porque solo contienen representaciones parciales, por lo que tiene que ser una intuición inmediata.

A estos argumentos añade Kant que el concepto de cambio y de movimiento solo es posible presuponiendo el tiempo como forma a priori de la intuición, porque nada puede cambiar si no es en la representación del tiempo y a través de ella¹⁶. Nos dice Kant que

El tiempo únicamente posee validez objetiva en relación con los fenómenos, por ser estos cosas que nosotros consideramos como objetos de nuestros sentidos. Pero deja de ser objetivo desde el momento en que hacemos abstracción de la sensibilidad de nuestra intuición. Es decir, del modo de representación que nos es propio, y hablamos de cosas en general. Consiguientemente, el tiempo no es más que una condición subjetiva de nuestra (humana) intuición (que es siempre sensible, es decir, en la medida en que somos afectados por objetos) y en sí mismo, fuera del sujeto, no es nada. Sin embargo, es necesariamente objetivo en relación con todos los fenómenos y, por tanto, en relación con todas las cosas que pueden presentarse en nuestra experiencia.¹⁷

En la idealidad trascendental del tiempo, prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuición sensible no es nada ni puede ser atribuido a los objetos en sí mismos¹⁸.

De la explicación del espacio y del tiempo, Kant destaca que son dos fuentes de conocimiento de las que pueden surgir conocimientos sintéticos a priori, como lo muestra la matemática pura en el conocimiento del espacio y sus relaciones. Son condiciones de la sensibilidad se refieren a objetos considerados solo en cuanto fenómenos, pero no representan cosas en sí mismos. Solo son válidos en el terreno de los fenómenos, y fuera de él, dichas fuentes de conocimiento dejan de usarse objetivamente¹⁹.

Kant llama la atención también sobre la distinción entre las cosas en sí y la cosas en tanto aparecen a través de la intuición. Las cosas en sí, a las que se ha denominado noúmenos, son las cosas que existen con independencia de la intuición y por ello, existen fuera del espacio, mientras que las que aparecen a través de la intuición, son los fenómenos, que son intuidos en el espacio²⁰. Nos dice Kant

(…) en el fenómeno, los objetos (…) so siempre considerados como algo realmente dado. Pero, en la medida en que, en la relación del objeto dado con el sujeto, tales propiedades dependen únicamente del modo de intuición del sujeto, establecemos una distinción entre dicho objeto en cuanto fenómeno y en cuanto objeto en sí.²¹

Esta dicotomía ha sido objeto de numerosas interpretaciones, que nos ocuparía mucho espacio exponer con rigor, pero podemos apuntar que la cosa en sí, que no está en el espacio, se identifica con la cosa que intuimos en el espacio; otros piensan que si no está en el espacio, la cosa en sí no existe y que solo tiene que ocuparnos la cosa en tanto intuida; se dice también que la cosa en sí es la causa de la cosa intuida. Sea cual sea la interpretación real de lo que expuso Kant, supone un paso adelante en el análisis filosófico que hasta entonces había distinguido entre realidad y apariencia, lo que existe y lo que percibimos. El fenómeno no es apariencia, sino lo que mediante la intuición registra el intelecto, mientras que la cosa en sí es lo que no se percibe por la conciencia. El cambio de orientación consiste en que si el fenómeno es lo que aparece en tanto que aparece, no tiene sentido plantearse si es verdadero o falso, como se hacía cuando la cuestión se planteaba en términos de realidad y apariencia, en que la apariencia podía ajustarse más o menos a la realidad, lo que en la perspectiva kantiana se presenta como un falso problema.

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1 Immanuel Kant: Crítica de la razón pura, pág. 57. Editorial Gredos. Barcelona 2017. Utilizamos en esta ocasión por ser más reciente la traducción de Pedro Ribas.

2 id., pág. 61.

3 id.

4 id.

5 id., pág. 62.

6 id.

7 id.

8 id., pág. 64.

9 id.

10 id., págs. 64-65.

11 id., págs. 65-66.

12 id., pág. 66.

13 id., pág. 69.

14 id., págs. 69-70.

15 id., pág. 70.

16 id., pág. 71.

17 id., págs 72-73.

18 id., pág. 73.

19 id., pág. 75.

20 id., pág. 82.

21 id.