Kant y la crítica de la razón pura (III): la Analítica trascendental

 

En el post anterior hemos visto que la Estética trascendental responde afirmativamente a la pregunta de si es posible formular juicios sintéticos a priori en matemática, concluyendo que el espacio y el tiempo son formas a priori de la intuición a través de las cuales se adquieren los datos sensoriales: el espacio, para la intuición externa, y el tiempo, para la intuiión interna y externa. Nos dice Kant que el espacio y el tiempo son condiciones necesarias y suficientes para emitir juicios sintéticos a priori en matemática.

Con este planteamiento queda superado el callejón sin salida a que había conducido Hume a la teoría del conocimiento y a toda la filosofía, que había destruido la posibilidad de toda metafísica al afirmar que solo podemos conocer a través de la experiencia, tesis que nos lleva a un escepticismo radical que niega todo lo que no conocemos por experiencia. La negación de la causalidad que sostiene Hume, afirmando que por experiencia lo único que sabemos es que una cosa sigue a otra y no que una cosa causa a otra, como el golpe a la bola de billar y el sucesivo movimiento de la bola, implica que toda ciencia que se basa en causas es metafísica y no empírica, por lo que nunca puede ser verificada. De este modo, no hay filosofía, excepto lo que dentro de ella se pueda comprobar experimentalmente.

Kant va mucho más allá que Hume al analizar el papel de a experiencia en el conocimiento humano. Frente a la tesis de Hume, que asigna una actitud pasiva y solo receptiva al entendimiento respecto a las intuiciones, es decir, a lo que percibe por experiencia, Kant detecta que en el entendimiento hay elementos que no derivan de la experiencia, que, por lo tanto, son a priori y son una condición de esa experiencia.

En la Estética trascendental, Kant ha identificado las condiciones de la intuición, pero intuir es una operación muy diferente de la de emitir juicios sobre lo intuido, porque esta es una actividad del entendimiento que se lleva a cabo, como veremos, mediante los conceptos:

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición solo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de esta propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin cotenido son vacíos; las intuiciones sin concepto son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.¹

Intuición y entendimiento no son actividades sucesivas sino que se llevan a cabo simultáneamente: no se recibe una intuición y después se interpreta mediante los conceptos, porque una intuición que no conlleva la comprensión de lo intuído no es posible, pues intuir es entender lo que se intuye. Así, Kant distingue entre la estética, que es la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, y la lógica, que es la ciencia de las reglas del entendimiento en general².Dentro de la lógica, Kant identifica la lógica general, que incluye las reglas absolutamente necesarias del pensar sin las que no es posible el uso del entendimiento sin tener en cuenta los objetos, y la lógica del peculiar uso del entendimiento, que comprende las reglas para pensar correctamente una cierta clase de objetos³.Y la lógica general, a su vez, se subdivide en lógica pura, que tiene que ver con principios a priori y es un cánon del entendimiento y de la razón en relación al aspecto formal de su uso con abstracció de todas las condiciones empíricas, y lógica aplicada, que se dirige a las reglas de uso del entendimiento bajo las condiciones empíricas subjetivas que nos enseña la psicología⁴.

Pero lo que interesa a Kant, y hace toda esta exposición para llega a este punto, es la parte de la lógica general que descompone toda la labor del entendimiento y la razón en sus elementos y los expone como principios de toda apreciación lógica de nuestro conocimiento, y a la que denomina lógica analítica, y que si se utiliza como organon para producir afirmaciones objetivas, es lógica dialéctica⁵. Pero Kant advierte que la lógica, al determinar solamente reglas formales del entendimiento, no es el medio adecuado por sí misma para determinar la verdad material y objetiva del conocimiento. Por ello, nos dice Kant,

no puede atreverse nadie atreverse a formular juicios sobre los objetos con la simple lógica ni afirmar algo sobre ellos antes de haber obtenido información fidedigna con independencia de la lógica, a fin de tratar de ligar y de utilizar luego tal información en un todo coherente a la luz de las leyes lógicas, o mejor todavía, a fin de examinar la información de acuerdo con esas leyes.⁶

Por eso, Kant prefiere asignar a la lógica el nombre de dialéctica en cuanto crítica de la apariencia dialéctica, porque la lógica solo ofrece una apariencia de verdad, en tanto que no suministra ninguna información sobre el contenido del conocimiento sino solo sobre las condiciones formales de su conformidad con el entendimiento, que son completamente indiferentes respecto de los objetos⁷. Con esta aclaración, Kant introduce la lógica trascendental, en la que, igual que antes hizo con la sensibilidad en la Estética trascendental, aisla del entendimiento la parte que solo procede del entendimiento, y, aplicando conceptos que hemos presentado más arriba, distingue entre analítica trascendental, que trata de los elementos del conocimiento puro del entendimiento, y la dialéctica trascendental, que tiene como finalidad descubrir la falsa apariencia de las infundadas pretensiones del entendimiento rebajándolas al rango de simple juicio⁸. Nos ocupamos a continuación de la analítica trascendental, que es la que tiene que dar respuesta a la pregunta de si son posibles los juicios sintéticos a priori en física.

Para Kant, los enunciados de la física son juicios a priori que son sintéticos porque proceden de la experiencia pero usan conceptos a priori, es decir, que no proceden de la experiencia. A esos conceptos a priori los denomina Kant categorías, que ocupan en la física el lugar del espacio y el tiempo en la matemática. No proceden de las experiencia pero sin ellos no es posible la experiencia.

El estudio de las categorías se encuentra en la Lógica transcedental, en la que Kant se propone descomponer todo nuestro conocimiento a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento⁹. Como punto de partida, destaca las siguientes características de los conceptos:

1. que sean puros y no empíricos;

2. que no pertenezcan a la intuición y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento;

3. que sean elementales y se distingan perfectamente de los derivados o compuestos;

4. que su tabla sea completa y que cubra todo el campo del entendimiento puro.

El conocimiento humano es conceptual porque, a diferencia de las intuiciones que por ser sensibles se basan en afecciones, se basa en funciones. Kant entiende por función

la unidad del acto de ordenar diversas representaciones bajo una sola común.¹⁰

El entendimiento utiliza los conceptos para formular juicios. Los conceptos son válidos para muchas otras representaciones, y entre todas, hay una que se refiere inmediatamente al objeto del juicio. Kant pone como ejemplo el juicio todos los cuerpos son divisibles para explicar que el concepto de lo divisible se refiere a otros objetos/conceptos y que en este caso se refiere al concepto de cuerpo¹¹. Por eso nos dice que

Podemos reducir todos los actos del entendimiento a juicios, de modo que el entendimiento puede representarse como una facultad de juzgar, ya que (....) es una facultad de pensar. Pensar es conocer mediante conceptos.¹²

El concepto es, pues, el predicado de un posible juicio. Para identificar los conceptos, es decir, las categorías, hay que analizar la forma de los juicios. Kant considera que la función del pensamiento en el juicio incluye cuatro contenidos, a los que denomina títulos, cada uno de los cuales incluye tres momentos:

1. Cantidad de los juicios. Todo juicio da la referencia de una cantidad¹³, y en este sentido, pueden ser universales (todos los ciclistas corren en bicicleta); particulares (algunos ciclistas corren el Tour de Francia); y singulares (Tadej Pogačar venció en en Tour de 2024).

2. Cualidad. Todo juicio incluye una cualidad, en sentido afirmativo o negativo (esto es una bicicleta/esto no es una bicicleta). Kant añade además el juicio infinito (esto es una no-bicicleta), en que se coloca el objeto sobre el que se emite el juicio en la esfera infinita de lo que no es bicicleta¹⁴.

3. Relación. En todo juicio hay una relación¹⁵, lo que da lugar a juicios categóricos, en que se establece una relación entre el sujeto y el predicado (Tadej Pogačar nació en Eslovenia); juicios hipotéticos, en que se establece una relación en que una cosa es consecuencia de otra (el que llega de amarillo al Alpe d'Huez llega de amarillo a París); y juicios disyuntivos, que plantean varias alternativas de las que solo una es cierta (En esta etapa, Tadej Pogačar lleva en la bicicleta monoplato o biplato).

4. Modalidad. Todo juicio participa de la verdad¹⁶. En los juicios problemáticos, se afirma o niega algo meramente posible (Tadej Pogačar superará a Miguel Indurain en el número de ediciones del Tour ganadas); los juicios asertóricos consideran la afirmación o negación como algo real (Miguel Indurain venció cinco veces seguidas en el Tour de Francia); y los juicios apodícticos son aquellos en los que se concibe algo necesario (Vence en el tour quien invierte menos tiempo en el recorrido (excluídas las bonificaciones!).

Según Kant, de los diferentes tipos de juicios se derivan las siguientes categorías¹⁷:

De la cantidad

                      Del juicio universal:  Del juicio particular:    Del juicio singular: 

                             Unidad                     Pluralidad                        Totalidad

De la cualidad

Del juicio afirmativo:    Del juicio negativo:    Del juicio infinito: 

                       Realidad                         Negación                      Limitación

De la relación

Del juicio categórico:             Del juicio hipotético:              Del juicio disyuntivo:

Inherencia y subsistencia     Causalidad y dependencia     Comunidad

De la modalidad:

Del juicio problemático:          Del juicio asertórico:                   Del juicio apodíctico:

 Posibilidad-imposibilidad        Existencia-no existencia       Necesidad-contingencia

Mediante los conceptos relacionados, que según Kant, es una lista completa¹⁸, el entendimiento organiza la multiplicidad de objetos que le suministra la sensibilidad mediante la operación que Kant denomina síntesis, y que explica así¹⁹:

Pero la espontaneidad de nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea primeramente recorrida, asumida y unida de una forma determinada, para hacer de ella un conocimiento. (...) Entiendo por síntesis, en su sentido más amplio, el acto de reunir difrentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento.

La relación de categorías de Kant ha sido objeto de crítica por los estudiosos posteriores señalando que no se identifican todos los tipos de juicio posibles y que se detecta una excesiva influencia de la doctrina aristotélica sobre las categorías. Lo importante no es si la relación de conceptos es exhaustiva, sino la novedad que supone para la teoría del conocimiento evidenciar la actividad del entendimiento que acabamos de comentar de dar unidad a la multiplicidad mediante la síntesis que se realiza a través de los conceptos que se aplican a las intuiciones recibidas por los sentidos. Actividad que nos hace descubrir también la existencia de alguien que realiza la síntesis, que ya no es el yo empírico que se conoce como fenómeno, sino un yo trascendental que es condición imprescindible para emitir juicios.

1 Immanuel Kant: Crítica de la razón pura, pág. 86. Editorial Gredos. Barcelona 2017.

2 id.

3 id.

4 id., pág. 87.

5 id., pág. 91.

6 id.

7 id., pág. 92.

8 id., pág. 93.

9 id., pág. 94.

10 id., pág. 97.

11 id.

12 id., pág. 98.

13 id., págs. 99-100.

14 id., pág. 100.

15 id., págs. 100-101.

16 id., págs. 101-102.

17 id., pág. 105.

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19 id., pág. 103.

Kant y la crítica de la razón pura (II): la Estética trascendental

 

Como vimos en el post anterior, Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemática y ofrece una respuesta en las páginas siguientes de la Crítica, en lo que denomina la Estética trascendental.

Kant distingue dos troncos del conocimiento humano: la sensibilidad, a través de la cual se nos dan los objetos, y el entendimiento, mediante el cual los pensamos¹:

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos².

La intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a los objetos y es a lo que apunta todo pensamiento en cuanto medio³.

La sensación es el efecto que produce un objeto por el que somos afectados sobre la capacidad de representación. La intuición que se refiere a un objeto por medio de una sensación es una intuición empírica, y su objeto es un fenómeno⁴. En cambio, las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación dan lugar a la intuición pura⁵.

Si separamos de la representación de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de él y lo que pertenece a la sensación (nos dice Kant, respectivamente la sustancia, fuerza y divisibilidad, y la impenetrabilidad, dureza y color, por ejemplo), todavía queda algo, la extensión y la figura, que pertenecen a la intuición pura

y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos o de la sensación⁶.

La estética trascendental es entonces la ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori y la trata como la primera parte de la doctrina trascendental de los elementos, en oposición a la lógica trascendental, que contiene los principios del pensar puro⁷.

El método que aplica Kant en la estética trascendental es aislar la sensibilidad, separando todo lo que en ella piensa el entendimiento para que quede solo la intuición empírica y a continuación, apartar de la intuición empírica todo lo que pertenece a la sensación, para quedarnos con la intuición pura y la mera forma de los fenómenos, que son los únicos elementos que puede suministrar la sensibilidad a priori. Kant identifica dos formas puras de la intuición sensible como principios del conocimiento a priori: el espacio y el tiempo.

En la exposición del concepto de espacio, Kant presenta las siguientes reflexiones:

1. El espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias externas. En efecto, para concebir sensaciones respecto a algo exterior, hay que presuponer la existencia de espacio. Su representación no puede derivar de la experiencia, sino que la experiencia externa requiere como presupuesto el espacio⁸.

2. El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas. No podemos imaginar la falta de espacio, pero sí que no haya objetos en él. El espacio es una condición de la posibilidad de los fenómenos⁹.

3. El espacio no es un concepto discursivo, es decir, un concepto universal de relaciones entre cosas, sino una intuición pura. Solo podemos representarnos un espacio único. Si hablamos de espacios, son partes del espacio único, que no forman el espacio como elementos que lo compongan y no pueden ser pensadas sino dentro de él. En realidad, la multiplicidad del espacio único surge al limitarlo.

4. El espacio no es un concepto, porque de un concepto se derivan muchas representaciones (como del concepto animal se derivan todos los seres que participan de él sin ser idénticos a él) y ello no ocurre con el espacio, porque las divisiones del espacio son partes de él. Por ello, el espacio no es un concepto sino una intuición a priori¹⁰.

Una vez demostrado que el espacio es una forma a priori de la intuición, mediante la exposición trascendental demuestra que el espacio es una condición necesaria y suficiente para emitir juicios sintéticos y a priori en geometría. Nos dice Kant:

La geometría es una ciencia que establece las propiedades del espacio sintéticamente, y, no obstante, a priori. ¿Cuál ha de ser, pues, la representación del espacio para que sea posible semejante conocimiento del mismo? Tiene que ser originariamente una intuición, ya que de un simple concepto no pueden extraerse proposiciones que vayan más allá del concepto, cosa que, sin embargo, ocurre en la geometría.¹¹

Para Kant un concepto tiene una definición, y desde el punto de vista lógico, a partir del concepto solo se puede llegar a lo que contiene el concepto. Como Kant sostiene que en geometría se pueden hacer juicios sintéticos a priori, y aquella versa sobre las características del espacio, el espacio no puede ser un concepto sino una intuición¹².

El tiempo es la otra forma a priori de la intuición. La reflexión de Kant sobre el tiempo corre paralela a la que anteriormente ha hecho en relación al espacio.

1. El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia. Para hablar de coexistencia y de sucesión hay que presuponer el tiempo¹³.

2. El tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones. De los fenómenos no se puede eliminar el tiempo, pero sí que es posible eliminar los fenómenos del tiempo. El tiempo es una condición general de la posibilidad de los fenómenos¹⁴.

3. El tiempo tiene solamente una dimensión: tiempos diferentes no pueden ser simultáneos sino sucesivos, y estos principios no los puede suministrar la experiencia, porque no aportaría su necesidad ni su universalidad. Son reglas bajo las cuales es posible la experiencia, y nos informan con anterioridad a ella, no a través de ella¹⁵.

4. El tiempo es una forma pura de la intuición sensible, no un concepto discursivo. Igual que pasa con el espacio, tiempos diferentes son partes de un mismo tiempo, y como el espacio, la representación que solo puede darse a través de un objeto único es una intuición.

5. Del mismo modo que en el espacio, el tiempo solo admite partes introduciendo limitaciones al tiempo único. En estos casos, cuando las partes de un objeto solo pueden representarse mediante limitaciones, la representación entera no puede darse mediante conceptos, porque solo contienen representaciones parciales, por lo que tiene que ser una intuición inmediata.

A estos argumentos añade Kant que el concepto de cambio y de movimiento solo es posible presuponiendo el tiempo como forma a priori de la intuición, porque nada puede cambiar si no es en la representación del tiempo y a través de ella¹⁶. Nos dice Kant que

El tiempo únicamente posee validez objetiva en relación con los fenómenos, por ser estos cosas que nosotros consideramos como objetos de nuestros sentidos. Pero deja de ser objetivo desde el momento en que hacemos abstracción de la sensibilidad de nuestra intuición. Es decir, del modo de representación que nos es propio, y hablamos de cosas en general. Consiguientemente, el tiempo no es más que una condición subjetiva de nuestra (humana) intuición (que es siempre sensible, es decir, en la medida en que somos afectados por objetos) y en sí mismo, fuera del sujeto, no es nada. Sin embargo, es necesariamente objetivo en relación con todos los fenómenos y, por tanto, en relación con todas las cosas que pueden presentarse en nuestra experiencia.¹⁷

En la idealidad trascendental del tiempo, prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuición sensible no es nada ni puede ser atribuido a los objetos en sí mismos¹⁸.

De la explicación del espacio y del tiempo, Kant destaca que son dos fuentes de conocimiento de las que pueden surgir conocimientos sintéticos a priori, como lo muestra la matemática pura en el conocimiento del espacio y sus relaciones. Son condiciones de la sensibilidad se refieren a objetos considerados solo en cuanto fenómenos, pero no representan cosas en sí mismos. Solo son válidos en el terreno de los fenómenos, y fuera de él, dichas fuentes de conocimiento dejan de usarse objetivamente¹⁹.

Kant llama la atención también sobre la distinción entre las cosas en sí y la cosas en tanto aparecen a través de la intuición. Las cosas en sí, a las que se ha denominado noúmenos, son las cosas que existen con independencia de la intuición y por ello, existen fuera del espacio, mientras que las que aparecen a través de la intuición, son los fenómenos, que son intuidos en el espacio²⁰. Nos dice Kant

(…) en el fenómeno, los objetos (…) so siempre considerados como algo realmente dado. Pero, en la medida en que, en la relación del objeto dado con el sujeto, tales propiedades dependen únicamente del modo de intuición del sujeto, establecemos una distinción entre dicho objeto en cuanto fenómeno y en cuanto objeto en sí.²¹

Esta dicotomía ha sido objeto de numerosas interpretaciones, que nos ocuparía mucho espacio exponer con rigor, pero podemos apuntar que la cosa en sí, que no está en el espacio, se identifica con la cosa que intuimos en el espacio; otros piensan que si no está en el espacio, la cosa en sí no existe y que solo tiene que ocuparnos la cosa en tanto intuida; se dice también que la cosa en sí es la causa de la cosa intuida. Sea cual sea la interpretación real de lo que expuso Kant, supone un paso adelante en el análisis filosófico que hasta entonces había distinguido entre realidad y apariencia, lo que existe y lo que percibimos. El fenómeno no es apariencia, sino lo que mediante la intuición registra el intelecto, mientras que la cosa en sí es lo que no se percibe por la conciencia. El cambio de orientación consiste en que si el fenómeno es lo que aparece en tanto que aparece, no tiene sentido plantearse si es verdadero o falso, como se hacía cuando la cuestión se planteaba en términos de realidad y apariencia, en que la apariencia podía ajustarse más o menos a la realidad, lo que en la perspectiva kantiana se presenta como un falso problema.

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1 Immanuel Kant: Crítica de la razón pura, pág. 57. Editorial Gredos. Barcelona 2017. Utilizamos en esta ocasión por ser más reciente la traducción de Pedro Ribas.

2 id., pág. 61.

3 id.

4 id.

5 id., pág. 62.

6 id.

7 id.

8 id., pág. 64.

9 id.

10 id., págs. 64-65.

11 id., págs. 65-66.

12 id., pág. 66.

13 id., pág. 69.

14 id., págs. 69-70.

15 id., pág. 70.

16 id., pág. 71.

17 id., págs 72-73.

18 id., pág. 73.

19 id., pág. 75.

20 id., pág. 82.

21 id.

Immanuel Kant y la crítica de la razón pura (I): el giro copernicano en la filosofía

 

Cuando se cumple el tercer centenario del nacimiento de Immanuel Kant (1724-1804) hemos de insistir en su capital aportación a la historia de la filosofía no solo por los caminos que abrió en la teoría del conocimiento, de lo que hablaremos aquí, sino también en la ética y en otros muchos campos como en las relaciones internacionales con su propuesta de creación de una sociedad de naciones. Hijo de un guarnicionero nacido en una familia pietista, en su obra se detecta la influencia de su formación religiosa por las continuas referencias al sentido del deber y al esfuerzo personal. Fue catedrático en la universidad de su ciudad natal Königsberg, en la Prusia oriental, y aunque cuando alcanzó la fama tuvo ofertas de universidades más prestigiosas se mantuvo siempre en ella. Fue una persona metódica y disciplinada, de baja estatura (alrededor de un metro y medio), y tan exacto observador de sus costumbres que se dice que los vecinos ponían en hora sus relojes cuando lo veían pasar en sus paseos diarios.

De su monumental obra hay que destacar las tres críticas: la Crítica de la razón pura (1781, con una segunda edición muy revisada en 1787), en la que se plantea qué podemos conocer; la Crítica de la razón práctica (1788), donde expone su teoría ética; y la Crítica del juicio (1790), sobre el juicio estético y el juicio teleológico. Además, son imprescindibles para conocer a Kant los Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia (1783), una explicación más accesible de lo expuesto en la primera Crítica; la Fundamentación metafísica de las costumbres (1785), antecedente de la segunda Crítica; y las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764), donde aborda cuestiones que serán desarrolladas en su tercera Crítica.

La obra capital de Kant, la Crítica de la razón pura, es el resultado de un proceso de reflexión que como él mismo nos dice duró por lo menos doce años, y que fue escrito en cuatro o cinco meses con la máxima atención al contenido, pero con menos cuidado por el estilo y por facilitar la comprensión al lector. Las más de 800 páginas que tiene la edición que utilizamos no solo son de difícil lectura,[1] sino que han sido objeto de numerosas interpretaciones diferentes, lo que da idea de la complejidad de lo expuesto.

En sus inicios, Kant fue formado a partir de los postulados racionalistas de Christian Wolff que a su vez era seguidor de Leibniz. Para los racionalistas como Leibniz o Descartes, las ideas se corresponden con el mundo exterior, por lo que la mente refleja con el pensamiento lo que existe en el mundo y lo que pensamos concuerda perfectamente con la realidad. Para los empiristas, y especialmente para Hume, la experiencia es la única fuente de conocimiento, lo que deja sin fundamento todos los principios e ideas innatas que configuran el planteamiento racionalista y conduce a una posición escéptica y a la negación del conocimiento.

Kant agradece a Hume que le hiciera despertar del sueño dogmático, es decir, de las posiciones estrictamente racionalistas. Nos dice en los Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia[2]:

Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace muchos años interrumpió primero mi sueño dogmático y dio a mis investigaciones en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente.

Pero no por ello Kant se hace empirista. Kant considera que el conocimiento no es una percepción pasiva de los datos que nos proporcionan los sentidos, sino que el entendimiento a través de sus facultades interpreta los datos y crea el conocimiento. La teoría crítica del conocimiento es una combinación de los datos aportados por los sentidos con los conceptos que posee el entendimiento. Como afirma en el comienzo de la Crítica de la razón pura[3],

La experiencia es, sin duda, el primer producto de nuestro entendimiento, cuando elabora la materia bruta de las sensaciones sensibles. Precisamente por eso, es la primera instrucción, y, en su progreso, es tan inagotable en nuevas enseñanzas que las vidas concatenadas de todas las generaciones futuras no sufrirán nunca la falta de nuevos conocimientos que puedan ser cosechados en este suelo. Sin embargo, ella no es, ni con mucho, el único campo en que se puede encerar a nuestro entendimiento. Nos dice, por cierto, lo que existe, pero no, que ello deba ser necesariamente así, y no de otra manera. Por eso mismo, no nos proporciona verdadera universalidad, y la razón, que es tan ávida de esa especie de conocimientos, con ella queda más excitada que satisfecha.

En realidad, lo que Kant plantea es un cambio de perspectiva en el modo de pensar:

Hasta ahora se ha supuesto que todo nuestro conocimiento debía regirse por los objetos; pero todos los intentos de establecer, mediante conceptos, algo a priori sobre ellos, con lo que ensancharía nuestro conocimiento, quedaban anulados por esa suposición. Ensáyese, por eso, una vez, si acaso no avanzamos mejor, en los asuntos de metafísica, si suponemos que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento (…)[4].

Este nuevo enfoque es lo que se ha venido a llamar el giro copernicano de Kant a partir de sus propias palabras:

Ocurre aquí lo mismo que con los primeros pensamientos de Copérnico, quien, al no poder adelantar bien con la explicación de los movimientos celestes cuando suponía que todas las estrellas giraban en torno del espectador, ensayó si no tendría mejor resultado si hiciera girar al espectador, y dejara, en cambio, en reposo a las estrellas.[5]

A Kant le interesan los conocimientos universales, que son claros y ciertos por sí mismos independientemente de la experiencia, a los que llama conocimientos a priori, mientras que los que adquirimos por la experiencia son conocimientos empíricos o a posteriori. Kant proclama que los conocimientos que no proceden del mundo sensible son el objeto de nuestras más importantes investigaciones[6], y pone por ejemplo a los conocimientos matemáticos:

La matemática nos da un ejemplo brillante, de cuán lejos podemos llegar con el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia[7]. 

Para extender el conocimiento a priori a otros campos del conocimientos diferentes de la matemática o de la física, Kant estudia la diferencia entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos, entendiendo por juicio la relación entre un sujeto y un predicado, y considerando en este punto únicamente los juicios afirmativos.

El juicio analítico es aquel en que el predicado está contenido en el sujeto, es decir, que no aporta nada nuevo, mientras que en el juicio sintético el predicado da una información que no se encuentra en el sujeto, aunque esté conectado a él[8]. Kant les llama también respectivamente juicios de explicación, porque solo desintegran el sujeto en conceptos parciales que ya estaban en él, y juicios de ensanchamiento, porque añaden al sujeto un predicado que no estaba pensado en él y que no podría haberse obtenido mediante ningún análisis de él. Para ejemplificarlo, Kant nos dice que la expresión todos los cuerpos son extensos es un juicio analítico, porque descomponiendo el concepto cuerpo encontramos conectada con él la extensión. Pero si decimos que todos los cuerpos son pesados estamos formulando un juicio sintético porque se trata de un predicado no incluido en el concepto cuerpo[9]. En resumen:

(…) de aquí resulta claro: 1) Que mediante juicios analíticos no se ensancha nuestro conocimiento, sino que se despliega el concepto que ya poseo, y se lo hace comprensible para mí mismo; 2) Que en el caso de los juicios sintéticos debo tener, además del concepto del sujeto, algo diferente en lo cual se apoya el entendimiento para conocer un predicado que no reside en aquel concepto, como perteneciente sin embargo a él[10]. 

Esto es muy evidente y fácil de determinar en los juicios empíricos o de experiencia, nos dice Kant, porque la experiencia es la que nos aporta ese dato o esa característica, en el ejemplo, la pesantez, que no se encuentra en el sujeto, que en nuestro caso son los cuerpos[11].

Pero en los juicios sintéticos a priori, que por definición no se fundan en la experiencia, hay que ver en qué se han de fundamentan, ya que no puede ser en la experiencia, y pone como ejemplo la proposición todo lo que acontece tiene su causa, que es un juicio sintético porque el concepto de causa indica algo diferente de lo que acontece, y no suministrado por la experiencia, porque el predicado diferente del concepto del sujeto añade una universalidad que la experiencia no puede suministrar, y una necesidad en los mismos términos. Por lo tanto, se trata de un juicio enteramente a priori derivado únicamente de conceptos sin intervención de la experiencia[12].

En los principios que nos permiten enunciar juicios sintéticos a priori se funda el progreso en el conocimiento puro del entendimiento. No es que los juicios analíticos no sean importantes, pero solo para alcanzar la distinción de los conceptos. Kant propone 

descubrir con la debida universalidad el fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori; entender las condiciones que hacen posible cada una de las especies de ellos; y no caracterizar todo este conocimiento  (…) por medio de una somera circunscripción, sino determinarlo, de manera completa y suficiente para cualquier uso, en un sistema, de acuerdo con sus fuentes originarias, sus divisiones, su alcance y sus límites[13]. 

La novedad del planteamiento es destacada por el mismo Kant en una nota a pie de página en la que afirma -con razón- que

Si a alguno de los antiguos se le hubiera ocurrido aun tan solo plantear esta pregunta, ella sola habría ofrecido poderosa resistencia a todos los sistemas de la razón pura, hasta nuestro tiempo, y habría ahorrado así muchos intentos vanos que fueron emprendidos a ciegas, sin saber de qué se trataba propiamente.[14] 

Y con ello identifica una ciencia particular a partir del conocimiento puro en el que no hay mezclada ninguna experiencia ni sensación, el que es enteramente a priori, que procede de la razón, y por eso razón pura es aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Pero como una ciencia que proporcione un sistema de la razón pura no está todavía establecida, nos tenemos que conformar con una ciencia del mero enjuiciamiento de la razón pura, de sus fuentes y sus límites, que no puede llamarse doctrina sino solamente crítica de la razón pura, con una función únicamente negativa de depurar nuestra razón y liberarla de errores, no para el ensanchamiento[15]. De aquí Kant extrae los conceptos de filosofía trascendental, que es un sistema que se ocupa de los conceptos a priori, y de crítica trascendental, que no tiene por objeto el ensanchamiento de los conocimientos sino solo la rectificación de ellos[16].

Nos dice Kant que el problema propio de la razón pura está contenido en la pregunta ¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori?[17] Y para contestar a las preguntas ¿Cómo es posible la matemática pura?; ¿Cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza (la física)? y ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? El planteamiento ha de ser ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemática, en física y en metafísica? La respuesta nos la ofrece Kant en las siguientes páginas de la Crítica. A la primera, en la Estética trascendental; a la segunda, en la Analítica trascendental; y a la tercera, en la Dialéctica trascendental. Nos ocuparemos de ello en las siguientes publicaciones.

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[1]   Utilizamos la versión traducida por Mario Caimi de la Crítica de la razón pura, Ediciones Colihue S R I. Buenos Aires 2007.

[2]   Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, pág. 3. Istmo. Madrid 1999.

[3]   Crítica..., op. Cit., pág. 45.

[4]   id., pág. 21.

[5]   id.

[6]   id., pág. 46.

[7]   id., pág. 48.

[8]   id., pág. 49.

[9]   id., pág. 50.

[10]   id.

[11]   id., pág. 51.

[12]  id., pág. 52.

[13]  id., págs. 52-53.

[14]  id., pág. 52.

[15]  id., pág. 53.

[16]  id., pág. 54.

[17]  id., pág. 75

David Hume: las impresiones preceden a las ideas

 

La obra y el pensamiento del escocés David Hume (1711-1776) continuan el camino marcado por Locke y Berkeley y exponen la versión más radical del método empirista.

Hume vino al mundo en una familia puritana e inició para seguir la tradición paterna la carrera de leyes, que abandonó, pues como reconoce en su Autobiografía

yo sentía una insuperable aversión hacia todo lo que no fueran investigaciones de filosofía y de instrucción general.¹

Tuvo un intensa vida amorosa, se le reconoce un buen sentido del humor en alguna de sus obras y de sus cartas e incluso declaró su afición -moderada- al vino. Estuvo en La Flèche, como anteriormente Descartes, y muy tempranamente, con solo 28 años, publicó anónimamente su Tratado de la naturaleza humana, con tan poco éxito que en su Autobiografía declara que

jamás intento literario alguno fue más despreciado

y que

ya salió muerto de las prensas².

La mala acogida de la obra (probablemente, menor de lo que Hume confiesa) se debió en gran medida a su gran extensión (casi 900 páginas en la edición que citamos) y a que muy probablemente no fue entendida por lo novedoso de sus planteamientos, por lo que un año después Hume publicó un Resumen en el que ilustra y explica ampliamente el argumento de su anterior libro. Más adelante publicó con mejor acogida la primera parte de sus Ensayos, y obras sobre política, moral y religión, aunque su obra más celebrada, hasta el punto de que durante mucho tiempo se tomara a Hume por historiador, es la Historia de Inglaterra en cuatro volúmenes.

En la introducción de su Tratado, Hume se lamenta del descrédito a que ha arrastrado a la filosofía el poco fundamento de los sistemas de los filósofos más eminentes, que parten de principios asumidos confiadamente, que contienen consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios y en los que falta coherencia en las partes y de evidencia en el todo³. Para Hume, todas las ciencias dependen de la ciencia del hombre, pues están bajo la comprensión de los hombres y son juzgadas según las capacidades y facultades de estos, por lo que se avanzaría sin límites en ellas

si conociéramos por entero la extensión y las fuerzas del entendimiento humano y si pudiéramos explicar la naturaleza de las ideas que empleamos, así como la de las operaciones que realizamos al argumentar⁴.

Puesto que la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás

la única fundamentación sólida que podemos dar a esta misma ciencia deberá estar en la experiencia y en la observación⁵.

Para ello, Hume investiga cuál es el origen de nuestras ideas, y comienza señalando que las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que son las impresiones y las ideas.

La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestra mente y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia las llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento, como,por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto, y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar.⁶

Propone también otra clasificación de las percepciones que las divide en simples y complejas. Las percepciones simples, tanto impresiones como ideas, son las que no admiten distinción ni separación, mientras que las percepciones complejas son las que pueden dividirse en partes. Hume lo ejemplifica diciendo que

Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fácil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras.⁷

Hume detecta por experiencia que las impresiones simples preceden siempre a sus correspondientes ideas, porque una sensación no se puede definir conceptualmente sino hay que mostrarla:

Para dar a un niño la idea de rojo o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos, o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo de forma tan absurda que intente producir las impresiones excitando las ideas.⁸

Además, no se puede generar una impresion solamente pensando en ella, es decir, concibiendo una idea previa:

Nuestras ideas, en su aparición, no producen sus impresiones correspondientes y no podemos percibir un color o sentir una sensación tan sólo por pensar en ella.⁹

Y por último, la persona a la que le falta un sentido no tiene, no puede tener ideas procedentes de sensaciones de ese sentido:

siempre que por un accidente las facultades que producen algunas impresiones se hallan obstaculizadas en sus operaciones, como cuando una persona es ciega o sorda de nacimiento, no sólo se pierden las impresiones, sino también las ideas correspondientes, de modo que no aparece jamás en la mente el más pequeño rastro de unas y otras. No sólo esto es cierto cuando los órganos de la sensación se hallan totalmente destruidos, sino también cuando no han sido jamás puestos en acción para producir una impresión particular. No podemos formarnos una idea precisa del sabor de un plátano sin haberlo probado realmente.¹⁰

En consecuencia, Hume postula que

todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente.¹¹

Es decir, para tener una idea hay que haber tenido antes la sensación, que es la tesis empirista por excelencia.

Hume analiza a continuación las impresiones, y encuentra que son de dos clases: de sensación y de reflexión:

El primer género surge en el alma, originariamente por causas desconocidas. El segundo se deriva, en gran medida, de nuestras ideas y en el siguiente orden. Una impresión nos excita a través de los sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de uno u otro género. De esta impresión existe una copia tomada por la mente y que permanece después que la impresión cesa, y a esto lo llamamos una idea. La idea de placer o dolor produce, cuando vuelve a presentarse en el alma, las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor que pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexión porque derivan de ella. Éstas son a su vez copiadas por la memoria e imaginación y se convierten en ideas que quizás a su vez dan lugar a otras impresiones e ideas; de modo que las impresiones de reflexión no son sólo antecedentes a sus ideas correspondientes sino también posteriores a las de sensación y derivadas de ella.¹²

Cuando la mente ha recibido una impresión esta vuelve a ella bajo la forma de idea, y lo hace de dos formas: si lo hace con una intensidad o vivacidad parecida a su primera aparición, es algo intermedio entre la impresión y la idea, y la facultad por la que repetimos así nuestras impresiones la denominamos memoria; y si pierde completamente su vivacidad original, se convierte en una idea, y la repetimos mediante la facultad de la imaginación¹³. Un aspecto que diferencia una y otra es que

aunque ni las ideas de la memoria ni las de la imaginación, ni las ideas vivaces ni las débiles pueden hacer su aparición en la mente a no ser que sus impresiones correspondientes hayan tenido lugar antes para prepararles el camino, la imaginación no se halla obligada a seguir el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria se halla en cierto modo limitada en este respecto y no posee el poder de variarlas.¹⁴

De lo que resulta la libertad de la imaginación para trastocar y alterar el orden de sus ideas, como podemos comprobar en poemas y narraciones.

Nuestro conocimiento versa sobre relaciones entre cosas ideales o reales. Los objetos del conocimiento son relaciones entre ideas, como acontece en la aritmética, o relaciones entre cosas, como cuando afirmamos que el sol saldrá mañana. Es lo que Hume denomina conexión o asociación de ideas, que es la operación que hace la imaginación de separar las ideas simples y unirlas de nuevo como le plazca, para formar ideas complejas. La asociación de ideas surge por la existencia de una serie de cualidades que permiten identificar las ideas simples que son más aptas para unirse en una idea compleja y que llevan a la mente de una idea a otra. Estas cualidades son semejanza, contigüidad en tiempo o lugar y causa y efecto¹⁵. Y las relaciones, entendidas como comparación entre objetos, se basan en siete cualidades que hacen que los objetos admitan comparación, que son: la semejanza, la identidad, la relaciones de espacio y tiempo, la cantidad o número, los grados de la cualidad, la contrariedad y la relación de causa y efecto¹⁶.

Estas cualidades, o especies, pueden dividirse en dos clases: las que dependen enteramente de las ideas que comparamos entre sí (relaciones variables) y las que pueden ser concebidas sin cambio alguno en las ideas (relaciones invariables).

Por la idea de un triángulo descubrimos la relación de igualdad que sus tres ángulos tienen con dos rectos, y esta relación es invariable, mientras que nuestra idea permanece la misma. Por el contrario, las relaciones de contigüidad y distancia entre dos objetos pueden cambiarse meramente por una alteración de su lugar sin cambio alguno de los objetos mismos o de sus ideas, y el lugar depende de muchos accidentes diferentes que no pueden ser previstos por el espíritu.¹⁷

Pasa lo mismo con la identidad y la causalidad, que son nociones que conocemos por la experiencia y no por un conocimiento abstracto o por reflexión. Cualquier fenómeno que derive de las cualidades de los objetos en que se nos manifiestan solo puede ser conocido por nuestra memoria y experiencia¹⁸. Por lo tanto, solo hay cuatro relaciones que dependen exclusivamente de las ideas y que por ello pueden ser objetos de conocimiento y de certeza: semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y número¹⁹. Las tres primeras son apreciables a simple vista, y también la cuarta salvo cuando se requiere un estudio particular para determinarla. Hume considera que las relaciones variables no pueden ser conocidas por un razonamiento demostrativo sino solo por la observación y la experiencia. No se puede obtener el mismo grado de certeza en las relaciones entre ideas, que admiten demostración, que en las relaciones entre hechos, que son inferencias empíricas, considerando que una proposición es cierta cuando es lógicamente necesaria y la proposición opuesta es contradictoria. Negar la proposición de hecho el sol saldrá mañana no implica contradicción lógica, pero nos muestra que no tenemos la misma seguridad de su certeza que en una proposición matemática como 2 + 2 = 4.

Haría el ridículo quien dijese que es sólo probable que el Sol salga mañana o que todos los hombres deben morir, aunque es claro que no tenemos más seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona.²⁰

Queda dicho que la relación causa efecto, la causalidad, es una relación variable, por lo que constituye una cuestión de hecho, de manera que solo la conocemos por la experiencia, nunca mediante una demostración. En realidad, nos dice Hume, las relaciones que conocemos por experiencia son solo probables, porque la experiencia solo puede mostrar que de forma constante ciertos acontecimientos están relacionados, pero no puede demostrar su conexión. Pero el hábito o la costumbre de ver juntos dos fenómenos es lo que nos lleva a creer que uno es causa del otro y que existe una conexión necesaria entre ellos

Una persona que se detiene en su camino por encontrar un río que lo atraviesa prevé las consecuencias de su avance, y el conocimiento de las consecuencias le es sugerido por la experiencia pasada, que le informa de ciertos enlaces de causas y efectos. ¿Podemos, sin embargo, pensar que en esta ocasión reflexiona sobre alguna experiencia pasada y recuerda casos que ha visto u oído, para descubrir los efectos del agua sobre los cuerpos animales? Seguramente que no; no es éste el modo como procede en su razonamiento. La idea de hundirse va tan íntimamente unida con la del agua y la idea de ahogarse tan inmediatamente unida con la de hundirse, que el espíritu realiza la transición sin el auxilio de la memoria.²¹

Pensamos, pues, que los casos de los que no hemos tenido experiencia deben ser necesariamente semejantes a aquellos en que sí que hemos tenido experiencia²².

Hume hizo despertar a Kant de su sueño dogmático, es decir, le hizo ver el valor de la experiencia como fuente de conocimiento frente a sus posiciones iniciales de estricto racionalismo. Veremos a dónde le lleva.

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1 David Hume: Autobiografía, pág. 50. En Tratado de la naturaleza humana, vol. I. Ediciones Orbis, SA. 1984.

2 id., pág. 53.

3 Tratado..., op. cit., pág. 77.

4 id., pág. 79.

5 id., pág. 81.

6 id., pág. 87.

7 id., pág. 88.

8 id., pág. 91

9 id.

10 id., pág. 92.

11 id., pág. 91.

12 id., pág. 95.

13 id., pág. 96.

14 id., pág. 97.

15 id., pág. 99.

16 id., págs. 103-104

17 id., pág. 171.

18 id., pág. 172.

19 id.

20 Tratado..., op. cit., vol. II, pág. 124.

21 Tratado..., op. cit., vol. I, pág. 216.

22 id., pág. 217.