Auguste Comte. El espíritu positivo. Los tres estadios de la historia.

 

 

A Auguste Comte (1788-1857) se le considera precursor de la sociología como ciencia, aunque para algunos es su creador, y también fundador del positivismo como corriente filosófica que afirma que el conocimiento válido solo proviene de la experiencia observable y verificable a través del método científico, y rechaza la especulación metafísica y la teología como fuentes de conocimiento. En realidad, el positivismo no busca la verdad sino leyes generales que expliquen lo observado.

Comte nació en Montpellier (Francia) en una familia católica y monárquica, aunque a los catorce años se declaró republicano y librepensador. Tuvo mala salud y un cuerpo desproporcionado que probablemente indujeron su tendencia al aislamiento y también a adquirir una gran fuerza de voluntad. Inició los estudios de ingeniería en la escuela Politécnica de París en 1814, pero fue expulsado de ella en 1816 por indisciplina y republicanismo. Poco después conoció al socialista utópico Saint Simon y entró a su servicio como secretario personal, lo que le permitió publicar numerosos artículos en revistas que aquel editaba, aunque más adelante rompió con él. Su actividad principal pasó a ser la impartición de clases particulares, y comenzó en su casa un curso de filosofía positiva en 72 sesiones que se interrumpió después de la tercera por un ataque de enajenación mental. Recogió sus lecciones en los seis volúmenes de su Curso de filosofía positiva¹ que redactó durante doce años (1830-1842) con un gran ritmo de trabajo que hizo peligrar su salud física y mental. Ocupó temporalmente una cátedra de matemáticas en París, donde murió de ictericia.

La obra más relevante de Comte desde el punto de vista filosófico es el Curso de filosofía positiva, que escribió sin intención de publicarla, solo para que le sirviera de guion para sus clases. En ella se plantea el desarrollo científico de las seis ciencias fundamentales, que son:

1. Matemáticas

2. Física celeste o astronomía

3. Física terrestre o física mecánica

4. Química o física química

5. Física orgánica o fisiología

6. Física social o sociología

De lo resultados de la sociología positiva Comte propone la reorganización de la sociedad de una manera científica.

En la lección primera del Curso de filosofía positiva Compte expone la ley de los tres estados, que es la que rige a su juicio la evolución de la humanidad. Según este planteamiento, tanto el individuo como la especie humana han pasado por tres fases o estadios diferentes en función de su manera de explicar la realidad. 

Comte no  propuso la ley de los tres estados como una tesis filosófica propia, sino como el resultado natural al que tiende la historia del espíritu humano, que llega a su madurez después de pasar por dos etapas anteriores. Aunque planteada por primera vez en el Curso de filosofía positiva, Comte vuelve sobre ella en su Discurso sobre el espíritu positivo², que aparece como introducción a su Tratado filosófico de astronomía popular (1844), que es una síntesis completa del pensamiento filosófico de Comte y en la que enuncia la ley de la evolución intelectual de la humanidad o ley de los tres estados.

Comte observa que, de acuerdo con esta ley, tanto las especulaciones en el individuo como en la especie están sujetas inevitablemente a pasar sucesivamente por tres estados teóricos distintos, que son el estado teológico, el estado metafísico y el estado positivo.

(...) el primer estado debe considerarse siempre, desde ahora, como provisional y preparatorio; el segundo, que no constituye en realidad más que una modificación disolvente de aquél, no supone nunca más que un simple destino transitorio, a fin de conducir gradualmente al tercero; en éste, el único plenamente normal, es en el que consiste, en todos los géneros, el régimen definitivo de la razón humana.³

En el estado teológico o ficticio, los fenómenos naturales se explican por intervenciones sobrenaturales, por causas extrínsecas a la naturaleza que se reconducen a explicaciones antropomórficas. Se caracteriza por la búsqueda de las causas últimas.

En su primer despliegue, necesariamente teológico, todas nuestras especulaciones muestran espontáneamente una predilección característica por las cuestiones más insolubles, por los temas más radicalmente inaccesibles a toda investigación decisiva. Por un contraste que, en nuestros días, debe parecer al pronto inexplicable, pero que, en el fondo, está en plena armonía con la verdadera situación inicial de nuestra inteligencia, en una época en que el espíritu humano está aún por bajo de los problemas científicos más sencillos, busca ávidamente, y de un modo casi exclusivo, el origen de todas las cosas, las causas esenciales, sea primeras, sea finales, de los diversos fenómenos que le extrañan, y su modo fundamental de producción; en una palabra, los conocimientos absolutos.⁴

Esta etapa tiene tres fases en función de las soluciones que ofrece a los problemas planteados:

1. El fetichismo: en esta fase se atribuye a todos los objetos una vida superior, esencialmente análoga a la nuestra, pero más enérgica casi siempre. La adoración de los astros caracteriza el grado más alto de esta primera fase teológica.⁵

2. El politeísmo: en esta fase predomina la imaginación sobre el instinto y el sentimiento, y se retira la vida de los objetos materiales para ser misteriosamente transportada a diversos seres ficticios, habitualmente invisibles, cuya activa y continua intervención se convierte desde ahora en la fuente directa de todos los fenómenos exteriores e incluso, más tarde, de los fenómenos humanos.⁶

3. El monoteísmo: en esta fase se simplifican las respuestas pensando que todos los fenómenos están sujetos a lesyes invariables, con lo que decae la filosofía precedente basada en la imaginación.⁷

Comte considera que aunque nos pueda parecer ahora la fase teológica una imperfecta manera de filosofar, tuvo que ser durante largo tiempo tan indispensable como inevitable, porque incluso hoy existe la tendencia involuntaria a las explicaciones esencialmente teológicas, en cuanto queremos penetrar directamente el misterio inaccesible del modo fundamental de producción de cualesquiera fenómenos, y sobre todo respecto a aquellos cuyas leyes reales todavía ignoramos⁸.

En el siguiente estado, el estado metafísico o abstracto, las fuerzas naturales son sustituidas por esencias y fuerzas inmanentes a la naturaleza pero aún ocultas y misteriosas confiadas al pensamiento abstracto. Para Comte se trata de una fase intermedia y transitoria entre la infancia y la virilidad, para preparar el salto cualitativo entre una y otra.

Por sumarias que aquí tuvieran que ser estas explicaciones generales sobre la naturaleza provisional y el destino preparatorio de la única filosofía que realmente conviniera a la infancia de la Humanidad, hacen sentir fácilmente que este régimen inicial difiere demasiado hondamente, en todos aspectos, del que vamos a ver corresponder a la virilidad mental, para que el paso gradual de uno a otro pudiera operarse gradualmente, bien en el individuo o bien en la especie, sin el creciente auxilio de una como filosofía intermedia, esencialmente limitada a este menester transitorio.⁹

En esta fase se introduce el razonamiento y la especulación.

Las especulaciones en ella dominantes han conservado el mismo esencial carácter de tendencia habitual a los conocimientos absolutos: sólo la solución ha sufrido aquí una transformación notable, propia para facilitar el mejor despliegue de las concepciones positivas. Como la teología, en efecto, la metafísica intenta sobre todo explicar la íntima naturaleza de los seres, el origen y el destino de todas las cosas, el modo esencial de producirse todos los fenómenos; pero en lugar de emplear para ello los agentes sobrenaturales propiamente dichos, los reemplaza, cada vez más, por aquellas entidades o abstracciones personificadas, cuyo uso, en verdad característico, ha permitido a menudo designarla con el nombre de ontología.¹⁰

No predomina la imaginación pero tampoco se manifiesta una verdadera observación, pues se tiende a saberes absolutos y la naturaleza de los seres se explica por medio de abstracciones.

Ya no es entonces la pura imaginación la que domina, y todavía no es la verdadera observación: pero el razonamiento adquiere aquí mucha extensión y se prepara confusamente al ejercicio verdaderamente científico. Se debe hacer notar, por otra parte, que su parte especulativa se encuentra primero muy exagerada, a causa de aquella pertinaz tendencia a argumentar en vez de observar que, en todos los géneros, caracteriza habitualmente al espíritu metafísico, incluso en sus órganos más eminentes.¹¹

La utilización como método del razonamiento lleva de las entidades generales a una sola entidad general, al modo del monoteísmo, que fundamenta todas las demás y es la naturaleza.

Un orden de concepciones tan flexible, que no supone en forma alguna la consistencia propia, durante tanto tiempo, del sistema teológico, debe llegar, por otra parte mucho más rápidamente, a la correspondiente unidad, por la subordinación gradual de las diversas entidades particulares a una sola entidad general, la Naturaleza, destinada a determinar el débil equivalente metafísico de la vaga conexión universal que resultaba del monoteísmo.¹²

La etapa metafísica, nos dice Comte, no es susceptible más que de una mera actividad crítica o disolvente, sin poder organizar nunca nada que le sea propio. Conserva todos los fundamentos principales del sistema teológico, pero quitándoles cada vez más aquel vigor y fijeza indispensables a su autoridad efectiva; y esta es su principal utilidad pasajera, porque la metafísica no es más que una especie de teología gradualmente enervada por simplificaciones disolventes, con una aptitud provisional para mantener un cierto e indispensable ejercicio de generalización, pero que impiden el despliegue especial de las concepciones positivas,

por fin, recibir mejor alimento.

Según su carácter contradictorio, el régimen metafísico u ontológico está siempre situado en la inevitable alternativa de tender a una vana restauración del estado teológico, para satisfacer las condiciones de orden, o bien llegar a una situación puramente negativa, a fin de escapar al opresivo imperio de la teología. Esta oscilación necesaria, que ahora no se observa más que frente a las más difíciles teorías, ha existido igualmente en otro tiempo, a propósito de las más sencillas, mientras ha durado su edad metafísica, en virtud de la impotencia orgánica que pertenece siempre a tal manera de filosofar.¹³

La etapa positiva o real sustituye las hipótesis metafísicas por una investigación de los fenómenos limitada a la enunciación de sus relaciones. En ella se renuncia a todo lo trascendente y se centra en la averiguación y comprobación de las leyes que da la experiencia. Se abandonan las causas y se investigan y establecen leyes.

El estado positivo o real presenta cuatro características:

1. El carácter principal es la ley, o subordinación constante de la imaginación a la observación. Nos dice Comte que las explicaciones vagas y arbitrarias propias de la filosofía inicial, en sus fases teológica y metafísica, han provocado la renuncia del espíritu humano a las investigaciones absolutas, que no convenían más que a su infancia, y se esfuerza en la verdadera observación, única base posible de los conocimientos accesibles en verdad.

(La lógica especulativa) Desde ahora reconoce, como regla fundamental, que toda proposición que no puede reducirse estrictamente al mero enunciado de un hecho, particular o general, no puede ofrecer ningún sentido real e inteligible. Los principios mismos que emplea no son ya más que verdaderos hechos, sólo que más generales y más abstractos que aquellos cuyo vínculo deben formar.¹⁴

Desaparece aquí la supremacía mental de la imaginación, que queda subordinada a la observación.

la revolución fundamental que caracteriza a la virilidad de nuestra inteligencia consiste esencialmente en sustituir en todo, a la inaccesible determinación de las causas propiamente dichas, la mera investigación de las leyes, es decir, de las relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados.¹⁵

2. Naturaleza relativa del espíritu positivo. El conocimiento y la filosofía en la etapa positiva es siempre relativa a una situación y organización.

si nuestras concepciones, cualesquiera que sean, deben considerarse ellas mismas como otros tantos fenómenos humanos, tales fenómenos no son simplemente individuales, sino también, y sobre todo, sociales, puesto que resultan, en efecto, de una evolución colectiva y continua, todos cuyos elementos y todas cuyas fases están en una esencial conexión. Así, pues, si en el primer aspecto se reconoce que nuestras especulaciones deben depender siempre de las diversas condiciones esenciales de nuestra existencia individual, es menester admitir igualmente, en el segundo, que no están menos subordinadas al conjunto del progreso social, de modo que no pueden tener nunca la fijeza absoluta que los metafísicos han supuesto.¹⁶

Es decir, nuestros conocimiento son relativos, porque son válidos en un determinado momento y en una determinada situación. La ciencia avanza.

3. Destino de las leyes positivas: previsión racional. Hay que dar una finalidad a nuestros conocimientos, que es la previsión racional, es decir, ver para prever.

Una previsión tal, consecuencia necesaria de las relaciones constantes descubiertas entre los fenómenos, no permitirá nunca confundir la ciencia real con esa vana erudición que acumula hechos maquinalmente sin aspirar a deducirlos unos de otros. (...) pues la exploración directa de los fenómenos realizados no podría bastar para permitirnos modificar su cumplimiento, si no nos condujera a preverlos convenientemente. Así, el verdadero espíritu positivo consiste, ante todo, en ver para prever, en estudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será, según el dogma general de la invariabilidad de las leyes naturales.¹⁷

4. Extensión universal del dogma fundamental de la invariabilidad de las leyes generales. La actitud que se ha expuesto no seria posible si no se concibieran las leyes naturales como invariables.

El principio de la invariabilidad de las leyes naturales no empieza realmente a adquirir alguna consistencia filosófica sino cuando los primeros trabajos verdaderamente científicos han podido manifestar su esencial exactitud frente a un orden entero de grandes fenómenos (..). Según esta introducción sistemática, este dogma fundamental ha tendido, sin duda, a extenderse, por analogía, a fenómenos más complicados, incluso antes de que sus leyes propias pudieran conocerse en modo alguno.¹⁸

Comte explica a continuación qué entiende por positivo. Considera que es una manera especial de filosofar, que consiste en considerar que las teorías tienen por objetivo la coordinación de os hechos observados, y añade que el término positivo tiene cinco sentidos:

1. Positivo designa lo real, que la filosofía positiva solo debe dedicarse a lo verdaderamente asequible y abandonar la búsqueda de significados ocultos.

2. Positivo es útil porque la nueva filosofía contribuye a la mejora del individuo y de la sociedad, no es una mera especulación intelectual.

3. Positivo es certeza, porque el método empleado evita la indefinición que era el resultado de la especulación como única forma de comprobación de los conocimientos.

4. Positivo es preciso, porque la verdadera filosofía ha de alcanzar una precisión que supere las

Considerada en primer lugar en su acepción más antigua y más común, la palabra positivo designa lo real, por oposición a lo quimérico: en este aspecto, conviene plenamente al nuevo espíritu filosófico, caracterizado así por consagrarse constantemente a las investigaciones verdaderamente asequibles a nuestra inteligencia, con exclusión permanente de los impenetrables misterios con que se ocupaba sobre todo su infancia. En un segundo sentido, muy próximo al precedente, pero distinto, sin embargo, este término fundamental indica el contraste de lo útil y lo inútil: entonces recuerda, en filosofía, el destino necesario de todas nuestras sanas especulaciones para el mejoramiento continuo de nuestra verdadera condición, individual y colectiva, en lugar de la vana satisfacción de una estéril curiosidad. Según una tercera significación usual, se emplea con frecuencia esta feliz expresión para calificar la oposición entre la certeza y la indecisión: indica así la aptitud característica de tal filosofía para constituir espontáneamente la armonía lógica en el individuo y la comunión espiritual en la especie entera, en lugar de aquellas dudas indefinidas y de aquellas discusiones in-terminables que había de suscitar el antiguo régimen mental. Una cuarta acepción ordinaria, confundida con demasiada frecuencia con la precedente, consiste en oponer lo preciso a lo vago: este sentido recuerda la tendencia constante del verdadero espíritu filosófico aobtener en todo el grado de precisión compatible con la naturaleza de los fenómenos y conforme con la exigencia de nuestras verdaderas necesidades; mientras que la antigua manera de filosofar conducía necesariamente a opiniones vagas, ya que no llevaba consigo una indispensable disciplina más que por una constricción permanente, apoyada en una autoridad sobrenatural.¹⁹

5. Positivo es organización, o capacidad de organizar. Se trata de analizar el pasado no para criticarlo sino para construir.

En este aspecto, indica una de las más eminentes propiedades de la verdadera filosofía moderna, mostrándola destinada sobre todo, por su naturaleza, no a destruir, sino a organizar. (...) La sana filosofía rechaza radicalmente, es cierto, todas las cuestiones necesariamente insolubles: pero, al justificar por qué las desecha, evita el negar nada respecto a ellas, lo que sería contradictorio con aquel desuso sistemático, por el cual solamente deben extinguirse todas las opiniones verdaderamente indiscutibles.²⁰

Concluimos destacando que este espíritu filosófico es una tendencia a sustituir lo absoluto por lo relativo, con un método que permite apreciar el valor de las teorías opuestas.

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1 Auguste Comte: Curso de filosofia positiva. Lecciones 1 y 2. Ediciones Orbis, SA. 1984.

2 Auguste Comte: Discurso sobre el espíritu positivo. Fundación Carlos Slim. Ciudad de México. México.

3 id., pág. 4.

4 id., pág. 5.

5 id.

6 id., págs. 5-6.

7 id., pág. 6.

8 id.

9 id., pág. 9.

10 id.

11 id., págs. 9-10.

12 id., pág. 10.

13 id.

14 id., pág. 12.

15 id.

16 id., págs. 13-14.

17 id., pág. 15.

18 id., págs. 15-16.

19 id., págs. 31-32.

20 id., pág. 3

Kierkegaard. La verdad como subjetividad

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), danés, es el primero de los existencialistas. Hijo de un padre dominante, recibió una educación religiosa severa y anticuada, y en la escuela pasó por ser un niño “raro” por la ropa que vestía, semejante a la de la beneficencia. Será casualidad, pero la traducción de su nombre es Severo Camposanto. Ingresó en 1830 en la Universidad de Copenhague para estudiar teología, pero pronto se decantó por la filosofía y se interesó por Hegel, el filósofo de moda entonces. Como consecuencia de unas revelaciones que le hizo su padre -a quien consideraba un modelo de religiosidad- sobre su vida anterior (que maldijo a Dios por las penalidades que entonces pasaba, y que estuvo unido a su madre en vida de su anterior esposa) sufrió una crisis espiritual que le llevó a una vida de libertinaje e incluso a un intento de suicidio en 1836.

No obstante, en 1838, en la fecha y hora que anotó en su diario, tuvo una experiencia religiosa que le llevó a la conversión y a finalizar sus estudios de teología. Asistió en Berlín junto a Bakunin, Burkhardt y Engels a las clases de Schelling. Sus primeras obras se publicaron bajo seudónimo para expresar diversos puntos de vista y contradecir sus propias afirmaciones, adoptando una postura objetiva, crítica y distante. Fue un auténtico desconocido más allá de las fronteras de Dinamarca hasta muchos años después de su muerte, y del valor de su obra una vez descubierta da idea el hecho de que Miguel de Unamuno, gran admirador de Kierkegaard, estudió danés para leer en versión original a nuestro autor.

Aunque su obra más conocida sea probablemente El concepto de la angustia¹, su principal obra filosófica es Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas², que hace referencia a una obra anterior, Migajas filosóficas o un poco de filosofía³, publicada bajo el seudónimo de Johannes Climacus, en la que explora la relación entre el conocimiento, la fe y la existencia individual, y examina la dificultad de comprender la verdad, especialmente la verdad religiosa, y cómo esta se relaciona con la experiencia subjetiva del individuo.

En el Postscriptum, Kierkegaard explora la verdad subjetiva, argumentando que no se trata de un mero subjetivismo, sino de una relación vital y existencial con la verdad, donde la interioridad del individuo juega un papel fundamental en su comprensión y vivencia de la verdad.

Desde el encabezamiento de un capítulo del Postscriptum, Kierkegaard afirma que la verdad es subjetividad⁴ y distingue entre la verdad idealista, para la que el ser debe adecuarse al pensamiento, y la verdad empirista, para la cual el pensamiento debe adecuarse al ser.

Ya sea que definamos la verdad de un modo empírico como la adecuación entre pensamiento y ser, o de una manera más idealista, lo importante en cualquiera de los dos casos es prestar cuidadosa atención a lo que se entiende por ser y atender también que el espíritu cognoscente no sea seducido por lo indefinido y fantástico, convirtiéndose de ese modo en un algo que nunca ningún ser humano existente ha sido o podría ser: un fantasma con el cual se entretiene el individuo ocasionalmente, pero sin explicitarse nunca a sí mismo con dialécticos términos medios cómo es que ha llegado a este reino fantástico, (...)⁵

Kierkegaard descarta la verdad idealista por ser tautológica puesto que pensamiento y ser serán una misma cosa y la adecuación entre pensamiento y ser no será más que una abstracta identidad consigo misma, una mera reduplicación⁶. Pero la verdad empírica tiene su espacio en el mundo variable y contingente de lo material.

El camino de la reflexión objetiva convierte al individuo subjetivo en algo accidental y, por el mismo motivo, hace de la existencia algo indiferente y efímero. El camino que lleva a la verdad objetiva nos aleja del sujeto, y en tanto que el sujeto y la subjetividad se vuelven indiferentes, la verdad se torna asimismo indiferente, y en esto radica precisamente su validez objetiva, porque el interés, al igual que la decisión, son categorías subjetivas. El camino de la reflexión objetiva nos lleva ahora hacia el pensamiento abstracto, hacia las matemáticas y las diversas clases de conocimiento histórico, y nos aleja siempre del individuo subjetivo, cuya existencia o no existencia se vuelven desde el punto de vista objetivo algo que, propiamente hablando, es infinitamente indiferente⁷

En la versión idealista, la correspondencia entre ser y pensamiento es perfecta, mientras que la empírica solo ofrece una correspondencia aproximada. El principio del cual parte la búsqueda de la verdad tiene su origen en una decisión subjetiva en virtud de una creencia subjetiva de tal modo que incluso la certeza de una verdad objetiva sostenida en datos verificables y argumentos compartidos se sostiene, en principio, en una creencia subjetiva.

Uno de los riesgos comúnmente asociados a la defensa del carácter subjetivo de la verdad es la locura; esto es, la incapacidad de distinguir adecuadamente el pensamiento predicado a partir del ser.

El camino objetivo, sin embargo, se considera poseedor de una seguridad de la cual carece el camino subjetivo (evidentemente, la existencia, aquello que significa existir, es incompatible con la seguridad objetiva). De este modo pretende eludir el peligro que acecha en el camino subjetivo, peligro que en su punto máximo se llama locura. En una definición puramente subjetiva de la verdad, esta se torna al final en algo completamente indistinguible de la locura, ya que es posible que ambas tengan interioridad. Pero uno no se vuelve loco siendo objetivo.⁸

La locura es muy parecida a la verdad idealista, pero no siempre logra para sí misma adecuar el pensamiento al ser. A diferencia de la creencia determinada y fija del loco, la verdad subjetiva no posee nunca un contenido determinado en relación con el ser, sino que se proyecta a un contenido modificable. Así pues, frente a la frustrante imposibilidad de adecuar el pensamiento al ser de la locura, la verdad subjetiva se proyecta a la tarea infinita de adecuar el ser al pensamiento. La verdad objetiva como tal no resuelve en lo absoluto la cuestión de si quien la afirma esta cuerdo. Kierkegaard lo ejemplifica diciendo que Don Quijote es el prototipo de la locura subjetiva en que se aferra a una idea fija particular y finita⁹.

La reflexión subjetiva toma el camino interior hacia la subjetividad, y pretende ser en dicha interiorización la reflexión de la verdad, de suerte que la subjetividad se vuelve el factor decisivo y la objetividad desaparece¹⁰.

Todo conocimiento esencial concierne a la existencia, o en otras palabras, solo aquellos conocimientos cuya relación con la existencia es esencial son conocimientos esenciales. El conocimiento que no concierne interiormente en la reflexión de la interioridad a la existencia no es esencialmente más que un conocimiento accidental, y su nivel y alcance son esencialmente indiferentes¹¹.

El conocimiento esencial que esencialmente se relaciona con la existencia, no hace referencia, sin embargo, a la identidad abstracta entre pensamiento y ser, ni significa tampoco que el conocimiento se relacione objetivamente con algo existente considerándolo como su objeto, sino que más bien significa que el conocimiento se relaciona con el cognoscente, que es esencialmente un existente, y que todo conocimiento esencial se relaciona, por consiguiente, con la existencia y con el existir. Entonces solamente el conocimiento ético y el ético-religioso son conocimientos esenciales. Pero todo conocimiento ético y ético-religioso se relaciona esencialmente con el existir del cognoscente¹².

Para aclarar la divergencia entre la reflexión objetiva y la reflexión subjetiva, Kierkegaard describe la reflexión subjetiva en su interior búsqueda por la interioridad. En su punto más elevado, la interioridad en un hombre existente es la pasión; la verdad como paradoja corresponde a la pasión, y el hecho de que la verdad se convierte en paradoja está fundado justamente en su relación con un sujeto existente. De este modo, lo uno corresponde a lo otro. Cuando se olvida que uno es un existente, se pierde la pasión, y en oposición, la verdad no se convierte en paradoja; sin embargo, el sujeto cognoscente pasa de ser hombre a ser un algo fantástico, y la verdad se convierte en un objeto fantástico para su conocimiento¹³.

Cuando la subjetividad es verdad, la definición de la verdad debe también contener en sí una expresión de la antítesis de la objetividad, un recuerdo de aquella bifurcación en el camino, y esta expresión indicará al mismo tiempo la tensión de la interioridad. Kierkegaard la define así:

Una incertidumbre objetiva, apropiada firmemente en virtud de la más apasionada interioridad, es la verdad, la más alta verdad que hay para un sujeto existente.¹⁴

En el punto en que se bifurca el camino, y dónde se encuentra tal punto es algo que no puede decirse objetivamente, pues justamente es algo subjetivo, se suspende el conocimiento objetivo. Objetivamente se tiene solo incertidumbre, pero es precisamente esto lo que tensa a la infinita pasión de la interioridad, y la verdad consiste precisamente en la arriesgada aventura de elegir con la pasión de lo infinito la incertidumbre objetiva.

La afirmación de que la subjetividad o interioridad es la verdad contiene en si la socrática sabiduría cuyo inmortal merito consiste en prestar atención al significado esencial del existir y al hecho de que el cognoscente es un sujeto existente. Esa es la razón por la que Sócrates, en su ignorancia, se hallaba en la verdad en su más alto sentido dentro del paganismo¹⁵.

Cuando la subjetividad, o interioridad, es la verdad, entonces la verdad, según su definición objetiva, es una paradoja; y el hecho de que la verdad sea objetivamente una paradoja muestra precisamente que la subjetividad es la verdad, pues ciertamente la objetividad se escandaliza, y la repulsión de la objetividad, o la expresión de la repulsión de la objetividad, es la tensión y el dinamómetro de la interioridad¹⁶.

El cristianismo se ha proclamado él mismo como lo eterno, como la esencial verdad que ha devenido existente en el tiempo; se ha proclamado como la paradoja, y ha exigido la interioridad de la fe que es un escándalo para los judíos y una locura para los griegos¹⁷, un absurdo para el entendimiento. No se puede expresar más enfáticamente que la subjetividad es la verdad y que ante ella la objetividad se escandaliza justamente en virtud del absurdo, y que resulta extraño que el cristianismo haya venido al mundo buscando ser explicado. No existe una expresión de mayor interioridad de que la subjetividad es la verdad, que decir que la subjetividad era en un principio falsedad y que, a pesar de todo, la subjetividad es la verdad¹⁸.

Si Pilatos no hubiese objetivamente preguntado por aquello que es la verdad¹⁹, nunca hubiera permitido que Cristo fuera crucificado. Si hubiera preguntado subjetivamente, entonces la pasión de la interioridad respecto de lo que en verdad debía hacer con esta decisión a la que ahora se enfrentaba, le hubiera impedido cometer una injusticia. De ser así, no solo su esposa se habría angustiado por su atemorizante visión, sino que Pilatos mismo hubiera perdido el sueño. Pero cuando alguien tiene ante sus ojos algo tan inmensamente grande como la verdad objetiva, puede fácilmente descartar esta migaja suya de subjetividad y aquello que en tanto individuo subjetivo debe hacer. Entonces el proceso de aproximación de la verdad objetiva se manifiesta simbólicamente como un lavarse las manos²⁰, porque objetivamente no hay decisión, en tanto que la decisión subjetiva demuestra que se estaba en la falsedad al no comprender que la decisión radica cabalmente en la subjetividad²¹.

Como resumen, hemos de decir que Kierkegaard explora la verdad subjetiva, argumentando que no se trata de un mero subjetivismo, sino de una relación vital y existencial con la verdad, donde la interioridad del individuo juega un papel fundamental en su comprensión y vivencia de la verdad. Kierkegaard distingue la verdad subjetiva de la verdad objetiva, señalando que la verdad subjetiva no niega la objetiva, sino que se relaciona con ella de manera íntima y personal. La verdad subjetiva implica un compromiso profundo del individuo con la verdad, una relación existencial que se manifiesta en sus acciones y decisiones.

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1 Søren Kierkegaard El concepto de la angustia. El libro de bolsillo. Alianza Editorial, SA. Madrid 2007.

2 Søren Kierkegaard Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas. Universidad Iberoamericana. 1ª edición. Espasa-Calpe mexicana, SA. México 2009.

3 Søren Kierkegaard Migajas filosóficas o un poco de filosofía. 2ª edición. Editorial Trotta, SA. Madrid 1999.

4 Postscriptum..., op. cit., pág. 191.

5 id.

6 id., pág. 192.

7 id., pág. 195.

8 id., pág. 196

9 id., pág. 198.

10 id.

11 id., pág. 199.

12 id., págs. 199-200.

13 id., pág. 201.

14 id., pág. 206.

15 id.

16 id., pág. 207.

17 Se refiere a las palabras de san Pablo en la primera carta a los Corintios 1:22-23.

18 Postscriptum..., op. cit., pág. 215.

19 El relato lo tenemos en el evangelio de san Juan, 18;38.

20 Véase el evangelio de san Mateo. 27:24.

21 Postscriptum..., op. cit., pág. 132.

San Agustín de Hipona: el tiempo

Durante las pasadas semanas, con ocasión de la exaltación al Papado del cardenal Prevost, se ha hecho referencia a su condición de religioso agustino, es decir, a su pertenencia a la Orden de San Agustín (Ordo Fratrum Sancti Augustini), lo que me ha sugerido interrumpir la línea habitual de este blog para traer aquí de entre las múltiples tesis que desarrolló San Agustín una que me parece particularmente fascinante, que es el estudio del tiempo.

Aurelio Agustín (354-430) nació en la entonces denominada población de Tagaste (en la provincia romana de Numidia) y que actualmente es Souk Ahras, en el norte de Argelia. Siempre se pone de manifiesto que fue hijo de un pagano -y alcohólico-, Patricio, y de una cristiana, Mónica, a la que conocemos como santa Mónica por sus virtudes, entre las que destaca haber conseguido la conversión de su marido al final de su vida, y la de su hijo, el cual tuvo un papel fundamental no solo en la historia de la Iglesia sino en la historia del pensamiento. Es tan relevante la obra de san Agustín que muchos tratados lo consideran el autor más influyente durante casi mil años, desde Aristóteles, fallecido en -322, hasta santo Tomás de Aquino, fallecido en 1274.

Tuvo, como veremos, una juventud disipada y con una amante cuyo nombre fue silenciado con la que convivió largo tiempo tuvo un hijo llamado Adeodato. Se interesó por las cuestiones filosóficas con la lectura del Hortensius¹, de Cicerón, y al plantearse el problema del origen del mal, se unió a la secta maniquea, que lo explica sosteniendo que hay dos principios, el bueno, que es Dios, y el maligno, denominado Ahriman, que se enfrentan en una lucha eterna. Su ansia de saber le llevó a plantear sus dudas al obispo Fausto, que era un sabio maniqueo pero que no estuvo a la altura para dar respuestas satisfactorias a Agustín. Decepcionado con el maniqueísmo, se acercó a Plotino, que en su obra explica que el mal no es algo que tenga entidad propia sino que es privación, y la lectura de las cartas de san Pablo recomendada por san Ambrosio acabó de convencerlo, por lo que el mismo san Ambrosio lo bautizó en 386.

Establecido en Hipona, posteriormente denominada Bôna y en la actualidad Annaba, también en el norte de Argelia, fue ordenado sacerdote en 391 y en 395 obispo auxiliar de Hipona, de la que fue obispo titular poco después.

La caída de Roma en manos de los visigodos en 410 le inspiró la redacción de su obra cumbre, La ciudad de Dios², en la que explica la visión cristiana de la historia y es el primer tratado sobre hermenéutica de la historia que conocemos. Dedicó esfuerzos a la lucha contra numerosas herejías, y escribió, desde luego, contra los maniqueos y también contra los pelagianos y contra los donatistas. Murió durante el asedio de Hipona por los vándalos.

Con toda seguridad, la obra más leída de san Agustín no es La ciudad de Dios, que es una obra muy extensa y de trabajosa lectura por la multitud de temas tratados y las frecuentes digresiones, sino sus Confesiones, que es una obra autobiográfica escrita en la mitad de su vida-como autobiografía es también la primera de la que tenemos noticia- en la que a lo largo de trece libros explica su proceso de conversión al cristianismo y se lamenta por su anterior vida disoluta. En varios pasajes explica con prosa contundente su anterior actitud ante la vida:

Llegué a Cartago. Y por todos los lados me rodeaba el fragor de la sartén de los amores inmorales. (...) Amar y ser amado me resultaba más grato si también gozaba del cuerpo de quien me amaba. Así pues, contaminaba el venero de la amistad con las basuras de la concupiscencia y empañaba su candor con el tártaro del deseo.³ (181-182)

 En ocasiones resultan sorprendentes las palabras de san Agustín:

Ahora bien, de joven, yo — ¡desgraciado de mí, enormemente desgraciado nada más comenzar la juventud!— había llegado a pedirte a ti la castidad y había dicho:

—Concédeme castidad y continencia, pero no lo hagas todavía.

Temía, es cierto, que me hicieses pronto caso y me sanases pronto de la enfermedad de la concupiscencia, que prefería satisfacer antes que extinguir.⁴

Las Confesiones son íntegramente un diálogo con Dios. Ha sido una obra muy difundida y llama la atención que en algunas ediciones los libros XI, XII y XIII fueran suprimidos, probablemente porque en ellos desaparece el aspecto autobiográfico y tienen un contenido estrictamente teológico y filosófico⁵. La cuestión del tiempo se trata precisamente en el libro XI.

San Agustín considera que el tiempo no es algo absoluto e independiente que exista por sí mismo, sino algo que existe solo en la mente humana.

En el capítulo introductorio del libro XI, San Agustín parte del relato bíblico de la creación, que atribuye a Moisés como autor del Pentateuco, para pedirle a Dios entender cómo hizo en un principio el cielo y la tierra⁶. San Agustín reflexiona sobre el cambio, diciendo que opera sobre las cosas que existen, de modo que la mutación no trae nada que no existiera con anterioridad.

He aquí que existen el cielo y la tierra. Gritan que han sido hechos. Y es que cambian y varían. En cambio, en todo cuanto no ha sido hecho y, sin embargo, existe, no hay nada que no existiese previamente, que es en lo que consiste cambiar y variar. Gritan también que ellos no se hicieron a si mismos.⁷

Dice san Agustín que Dios no ha hecho el cielo ni en la tierra en el cielo y la tierra, ni en el aire, ni en las aguas, porque también estas pertenecen al cielo y a la tierra, ni en el mundo universo has hecho el mundo universo, porque no había lugar en el que pudiera hacerse antes de que se hiciera para así existir.

Y en tu mano no tenías nada de donde hicieras el cielo y la tierra.⁸

Las cosas existen, dice san Agustín, porque Dios existen, y existen porque Dios dijo que existieran⁹. Ahora bien, ¿cómo lo hizo? Porque si Dios dijo con palabras que se hicieran el cielo y la tierra, y se hizo así el cielo y la tierra, tenía que haber algo corpóreo anterior al cielo y a la tierra por cuyos movimientos temporales temporalmente fluyese aquella voz¹⁰. A esta objeción responde san Agustín diciendo que la palabra de Dios es sempiterna,

Tú; palabra que esta siendo dicha sempiternamente y con la que están siendo dichas sempiternamente todas las cosas. Porque no se acaba la que estaba siendo dicha y se dice otra para que puedan decirse todas, sino que todas lo son simultánea y sempiternamente. De otro modo ya habría tiempo y cambio, y no habría una verdadera eternidad ni una verdadera inmortalidad.¹¹

Se pregunta a continuación san Agustín, repitiendo alguna de las objeciones de los maniqueos, qué hacía Dios antes de hacer el cielo y la tierra. Porque si estaba inactivo y no producía nada, ¿por qué no estuvo siempre así y continuó estando, tal como tuvo parada su obra hasta entonces? La objeción continúa exponiendo que si se produjo en Dios algún impulso nuevo y una voluntad nueva para dar origen a la creación, ¿cómo puede haber entonces una verdadera eternidad en donde aparece una voluntad que no existía? Si se ha originado algo en la sustancia de Dios que antes no existía, no se puede decir que aquella sustancia sea eterna. Al contrario, si la voluntad de Dios de que existiese la creación era sempiterna, ¿por qué no es sempiterna también la creación?¹²

San Agustín, al responder a la pregunta de qué hacía Dios antes de hacer el cielo y la tierra, trae a colación una frase -que no comparte- que dice:

Preparaba infiernos —dijo— para quienes escudriñan asuntos elevados.¹³

En su respuesta, san Agustín pone de manifiesto que es absurdo preguntarse por lo que hacía Dios antes de la creación, porque la pregunta supone la existencia de un antes y un después, es decir, del tiempo, que también fue creado. Decir que Dios tuvo la creación parada durante innumerables siglos es falso, porque los siglos, es decir, el espacio de tiempo, no existían.

Pues, ¿de dónde podían transcurrir innumerables siglos que Tú mismo todavía no habías hecho, siendo Tú el promotor y creador de todos los siglos? O ¿qué tiempos hubiese habido que no hubiesen sido originados por ti? ¿O de qué manera transcurrirían si nunca hubiesen existido? Así pues, ya que eres el artífice de todos los tiempos, si hubo algún tiempo antes de que hicieras el cielo y la tierra, ¿por qué se dice que tenías parada tu obra? De hecho, el propio tiempo lo habías hecho Tú, y era imposible que transcurriesen tiempos antes de que hicieras los tiempos. En cambio, si con anterioridad al cielo y a la tierra no había tiempo alguno, ¿por qué se pregunta qué es lo que hacías entonces? Y es que no había un ≪entonces≫ cuando no había tiempo.¹⁴

La eternidad de Dios significa que sus años están parados, todos a la vez, porque son estáticos y los que se van no son desplazados por los que vienen, porque no pasan. En cambio, los nuestros llegan a ser cuando los otros no existen.

Tus años son un solo día, y tu día no es un cada día sino un hoy, porque tu día de hoy no cede a un mañana ni, claro está, viene después de un ayer. Tu día de hoy es eternidad. (...)Y antes de todos los tiempos existes Tú. Y en otro tiempo no había tiempo.¹⁵

Una vez explicado qué es la eternidad, san Agustín se pregunta qué es el tiempo, que es una cosa muy cercana y conocida y que cuando hablamos de él sabemos a qué nos referimos y también lo sabemos cuando alguien nos habla de ello. Pero no es fácil la respuesta:

¿Qué es entonces el tiempo...? Si nadie me plantea la cuestión, lo sé. Si quisiera explicarla a quien la plantea, no lo sé.¹⁶

Todos tenemos experiencia del tiempo, pero a la hora de describirlo, de definirlo, aparecen las dificultades. San Agustín apunta que, al menos, sabe que si nada transcurriese, no habría tiempo pasado y que, si nada sobreviniese, no habría tiempo futuro y que, si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero esto da pie a una serie de cuestiones fundamentales:

Por lo tanto, esos dos tiempos, el pasado y el futuro, ¿cómo son, desde el momento en que el pasado, por una parte, ya no existe, y el futuro, por otra, todavía tampoco? El presente, por el contrario, si siempre existiese como presente y no pasase a pasado, ya no sería tiempo sino eternidad. Por lo tanto, si resulta que el presente, para que sea tiempo, pasa precisamente a pasado, ¿cómo podemos decir que existe aquello cuya razón de ser es dejar de ser, de lo que se deduce que no podemos decir que exista tiempo, de no ser porque tiende a no existir?¹⁷

San Agustín observa que decimos respecto del pasado o del futuro “mucho tiempo”, pero no lo decimos del presente. Decimos, por ejemplo y hablando del futuro, que es mucho tiempo “dentro de cien años”, y que respecto al pasado “diez días” puede ser poco tiempo. Pero claro, san Agustín se pregunta

¿Pero en qué medida es poco o mucho lo que no existe? De hecho, el pasado ya no existe y el futuro todavía no existe.¹⁸

Por eso, san Agustín propone no decir del pasado ni del futuro “es mucho” sino, respectivamente “fue mucho” y “será mucho”.

Más objeciones: el tiempo pasado que fue mucho, lo fue por haber pasado ya o estando todavía presente? Es que solo podía ser mucho cuando existía lo que era mucho; el pasado, en cambio, ya no existía, por lo que tampoco podia ser mucho, porque en absoluto existía.

En consecuencia, no digamos: ≪Duró mucho el tiempo pasado≫ —lo cierto es que no encontraremos que es lo que duró mucho, ya que, desde el momento en que es pasado, no existe— sino digamos: ≪Duró mucho aquel tiempo presente≫ porque al ser presente duraba mucho. Ciertamente, no había pasado todavía para dejar de ser, y por eso era posible que durase mucho. En cambio, después de que pasó, simultáneamente dejó de durar mucho, porque dejó de ser.¹⁹

Se plantea a continuación la duración del presente, demostrando que un espacio de cien años no está en el presente, porque un año va después de otro, e igualmente los meses, los días y las horas.

Y una sola hora, en sí misma, transcurre en fugitivas divisioncitas. Cuanto se ha esfumado de ella es pasado; cuanto le resta, futuro. Si se aprecia algo de tiempo en el tiempo que no puede ser dividido siquiera en las partes mas pequeñas de los momentos, ese es el único que puede decirse presente. Este, sin embargo, pasa volando tan precipitadamente de futuro a pasado que no se extiende fraccioncilla alguna.²⁰

La conclusión es que si el presente se extiende, se divide en pasado y futuro, por lo que el presente no tiene espacio alguno.

E indagando sobre si el “mucho tiempo” puede estar en el futuro, san Agustín lo descarta por motivos similares a los anteriores diciendo que

En realidad no podemos decir: ≪es mucho≫ porque no existe aún lo que debería ser mucho, sino que decimos: ≪será mucho≫. .Y cuando lo será? Porque si entonces fuera todavía futuro no podrá ser mucho, porque aún no existe lo que ha de ser mucho. Y si fuera mucho cuando comenzase a existir a partir de su futuro —que todavía no existe— y se hiciera presente para que pudiese ser mucho, ya el tiempo presente, con las voces de antes, a gritos dice que no puede durar mucho.²¹

Pero no obstante, percibimos los intervalos de tiempo, y los comparamos unos con otros, y decimos que unos duran más y que otros duran menos. Somos capaces de medir cuánto más largo o más corto es tiempo que otro, y decimos que uno dura el doble, o el triple, y que otro es simple, o que uno dura lo mismo que otro. Pero medimos los tiempos que transcurren cuando los percibimos. En cambio, los tiempos pasados, que ya no existen, o los tiempos futuros, que todavía no existen, no podemos medirlos a menos que se pueda demostrar que es posible medir lo que no existe.

En consecuencia, mientras el tiempo está transcurriendo, es posible percibirlo y medirlo; cuando ha pasado, en cambio, es imposible, porque no existe.²²

¿Existe entonces solo el presente? Lo cierto es que hay quien vaticina el futuro y quien narra el pasado, y no lo harían de manera veraz si no existiese todo eso, porque sería imposible contemplarlo. Por eso, tanto el futuro como el pasado existen²³. Pero ¿dónde?

(...) sé no obstante que, dondequiera que se hallen, no están allí como futuros o pasados, sino como presentes. De hecho, si también allí son futuros, todavía no existen allí; y si allí son pasados, ya no existen allí. Así pues, dondequiera que estén, sean lo que sean, no están sino en presente.²⁴

Cuando se narran hechos pasados verdaderos, no se sacan de la memoria los mismos acontecimientos que pasaron, sino palabras concebidas a partir de las imágenes de aquellos, las que fijaron en el espíritu a modo de huella al pasar a través de los sentidos. Y así, nuestra niñez, que ya no existe, está en tiempo pasado porque ya no existe. Pero su imagen, cuando la revivimos, la observamos en tiempo presente porque se encuentra en nuestra memoria memoria²⁵.

Sobre la capacidad para predecir acontecimientos futuros de modo que sean percibidas con antelación imágenes ya existentes de cosas que todavía no existen, san Agustín observa que que nosotros premeditamos la mayoría de las veces nuestras acciones futuras, y que esa premeditación está en presente y, en cambio, la acción que premeditamos todavía no existe porque es futura. Puesto que es imposible que pueda verse otra cosa que aquello que existe, porque lo que existe no es futuro sino presente, cuando se dice que se ven los hechos futuros, no son ellos, que no existen todavía sino sus causas o indicios que ya existen y, por lo tanto, no son futuros sino ya presentes a la vista. Concebidos en el espíritu, a partir de ellos son predichos los hechos futuros²⁶.

Observo la aurora: predigo que el sol va a salir. Lo que observo es presente, lo que predigo es futuro. No es futuro el sol, que ya existe, sino su salida, que todavía no existe. Sin embargo, esa misma salida, si no la imaginase en mi espíritu tal como ahora mismo cuando digo esto, no la podría predecir. Pero tampoco aquella aurora que veo en el cielo es la salida del sol, por más que la preceda, ni aquella representación en mi espíritu: ambas son contempladas como presentes para que con antelación pueda decirse que aquella va a existir. Por lo tanto, las cosas futuras no existen todavía; y si todavía no existen, no existen; y si no existen, es del todo imposible verlas; pero es posible predecirlas a partir de las presentes, que ya existen y son vistas.²⁷

San Agustín concluye entonces que

no existe el futuro ni el pasado, ni se dice con propiedad: ≪hay tres tiempos, pasado, presente y futuro≫, sino que tal vez se diría con exactitud: ≪hay tres tiempos: presente de los hechos pasados, presente de los presentes y presente de los futuros≫. De hecho, estos tres son algo que está en el alma y que es memoria presente de los hechos pasados, contemplación presente de los presentes y espera presente de los futuros.²⁸

A continuación, san Agustín se pregunta cómo medimos el tiempo, y se plantea una serie de dificultades: no podemos medir el pasado y el futuro, porque no existen, ni el presente, porque no ocupa espacio; como el tiempo discurre de lo que todavía no existe hacia lo que ya no existe a través de lo que no tiene espacio, parece que no hay espacio que medir; y, sin embargo, hablamos de tiempo doble, triple y sencillo...²⁹

Y hablamos de tiempo y tiempo, tiempos y tiempos: ≪¿Durante cuánto tiempo dijo esto aquel?≫, ≪.En cuánto tiempo hizo esto ese?≫ y ≪¡Cuantísimo tiempo hace que no lo he visto!≫ y ≪El doble de tiempo tiene esta sílaba frente a aquella breve simple≫. Así hablamos y lo oímos, y somos entendidos, y entendemos. Son cosas evidentísimas y repetidísimas y, al mismo tiempo, estas mismas se hallan muy ocultas, y es novedoso su descubrimiento.³⁰

El tiempo no es el movimiento de los astros, ni de un cuerpo, porque ambos se mueven en el tiempo. Podemos medir su movimiento, pero es algo diferente a aquello con lo que medimos cuánto dura el movimiento³¹. San Agustín dice que el tiempo es un desbordamiento³²que se mide en el alma.

La impresión que forman en ti las cosas cuando pasan de largo y que permanece cuando ellas han pasado, esa es la que mido como presente, y no lo que ha pasado para que esa impresión se produjese. Esa es la que mido cuando mido los tiempos.³³

San Agustín lo explica con el ejemplo del desarrollo de un cántico:

Me pongo a decir un cántico que conozco: antes de comenzar, hago que mi expectación tienda hacia el total; por el contrario, una vez haya comenzado, hago que mi memoria tienda también hacia todo cuanto va arrancando de ella y haciendo pasado, y la vida de esta acción mía se ve estirada en direcciones opuestas: hacia la memoria, por lo que he dicho, y hacia la expectación, por lo que voy a decir. No obstante, queda en presente esa tensión mía, por medio de la cual se hace pasar lo que era futuro para que quede en pasado. Cuanto más y más se va haciendo esto, tanto más, al disminuir la expectación, se va alargando la memoria, hasta que se consuma toda la expectación cuando toda esa recitación, ya acabada, haya pasado a la memoria.³⁴

Por lo tanto, para san Agustín el tiempo no es algo que exista y que se pueda medir objetivamente, sino que se trata de una percepción subjetiva de la conciencia, del alma. El tiempo es una actividad de la mente que no cuenta con una dimensión física que pueda ser medida. Un futuro largo es una larga anticipación, y un pasado largo es un largo recuerdo. Probablemente la física moderna pondría muchas notas a pie de página a lo que se acaba de exponer, pero como reflexión realizada en los tiempos de la caída del imperio romano de Occidente tiene un valor innegable, y por eso la he traído a estas páginas.

Tempus est numerus motus secundum prius ac posterium (Aristóteles, Física, Libro IV, C, 11.)

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1 Obra que no ha llegado hasta nosotros.

2 San Agustín: La ciudad de Dios, en Obras de san Agustín, vol. XVI. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid 1958.

3 San Agustín: Confesiones, págs. 181-182. Biblioteca clásica Gredos núm. 387. Editorial Gredos, SA. Madrid 2010. Las citas se harán a partir de esta edición.

4 id., págs. 401-402.

5 En una nota a pie de página de la edición de las Confesiones de Plaza y Janés, primera edición de 1961 (pág. 474), que sí que los recoge, se señala que Los libros XI, XII y XIII (...) no suelen figurar en las ediciones corrientes de las Confesiones de San Agustín (...).

6 Confesiones, op. cit., pág 549.

7 id., pág. 550.

8 id., pág. 552.

9 id.

10 id. pág.503.

11 id., pág. 553.

12 id., págs. 556-557.

13 id., pág. 558.

14 id., págs. 558-559.

15 id., pág. 559.

16 id., pág. 560.

17 id.

18 id., pág. 561.

19 id.

20 id., págs. 562-563.

21 id., pág. 563.

22 id., pág. 564.

23 id.

24 id.

25 id., pág. 565.

26 id.

27 id., pág. 566.

28 id., pág. 567.

29 id., págs. 567-568.

30 id., pág. 569.

31 id., pág. 573.

32 id., pág. 575. En otras ediciones, una extensión. La palabra latina es distentio, es decir, expansión en direcciones opuestas, que hace referencia a un movimiento centrifugo del alma cuando no goza de la estabilidad de la contemplación de Dios, desde sí misma hacia la diversidad temporal en variadas direcciones y opuesto al movimiento de concentración o repliegue, la intentio. (De la nota a pie de página 108).

33 id., pág. 378.

34 id., pág. 579-580.