La epistemología de Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (1588-1679) debe su lugar en la historia de la filosofía a su visión pesimista de la especie humana expuesta en su obra Leviatán, o la materia, forma y poder de una repúbica, eclesiástica o civil¹, en la que niega el altruísmo natural del hombre proclamando que el hombre es un lobo para el hombre² porque por naturaleza está inclinado a un irracional afán de dominio y la razón es impotente para guiarlo. Para la tranquilidad de todos, Hobbes propone la creación de un Estado al que los ciudadanos cedan sus derechos y libertades a cambio de protección. El miedo está presente en toda la antropología de Hobbes, que nació bajo la amenaza de invasión de Inglaterra por la Armada Invencible en parto prematuro ocasionado por el inminente desembarco, que hizo decir más adelante a Hobbes lo siguiente:

Mi madre dio a luz gemelos: yo mismo y el miedo.

Hobbes tuvo una gran formación en latín y griego, aunque no se interesó por la filosofía hasta su madurez. Gozó de larga vida para su época, puesto que murió a los 91 años habiendo tenido contactos con Descartes y Galileo.

La epistemología de Hobbes se expone en varias de sus obras, entre ellas en la primera parte de Leviatán, donde explica cómo se llega a la ciencia a partir de la senseaciones.

Para Hobbes, el pensamiento humano es la representación de algo exterior, a lo que llama objeto. El origen de todo es la sensación:

El origen de todo ello es lo que llamamos sensación (en efecto: no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo demás deriva de este elemento primordial.³

En consecuencia, la causa de la sensación es el objeto que actúa sobre el órgano correspondiente: el gusto; el tacto; la vista, el oído y el olfato:

Esta apariencia o fantasía es lo que los hombres llaman sensación, y consiste para el ojo en una luz. o color figurada; para el oído en un sonido; para la pituitaria en un olor; para la lengua o el paladar en un sabor; para el resto del cuerpo en calor, frío, durez.a, suavidad y otras diversas cualidades que por medio de la sensación discernimos.⁴

Pero las sensaciones son diferentes de los objetos que las causan, son

distintos movimientos en la materia, mediante los cuales actúa ésta diversamente sobre nuestros órganos. En nosotros, cuando somos influídos por ese efecto, no hay tampoco otra cosa sino movimientos (porque el movimiento no produce otra cosa que movimiento).⁵

La sensación genera en nosotros lo que Hobbes denomina imagen o fantasía. El movimiento que generó la imagen no desaparece cuando se retira el objeto, sino que persiste dando lugar a la imaginación.

del mismo modo que vemos en el agua cómo, cuando el viento cesa, las olas continúan batiendo durante un espacio de tiempo, así ocurre también con el movimiento que tiene lugar en las partes internas del hombre, cuando ve, sueña, etc. En efecto: aun después que el objeto ha sido apartado de nosotros, si cerramos los ojos seguiremos reteniendo una imagen de la cosa vista, aunque menos precisa que cuando la veíamos.⁶

La imaginación es una sensación debilitada porque el objeto que la ha provocado ha sido retirado. Por eso, cuanto más tiempo transcurre desde la sensación más débil es la imaginación. Hobbes la llama sensación decadente.

Cuando queremos expresar ese decaimiento y significar que la sensación se atenúa, envejece y pasa, la llamamos memoria.⁷

La memoria de muchas cosas la llamamos experiencia. La memoria es simple imaginación, querepresenta el objeto tal y como lo percibieron los sentidos. La experiencia es compuesta cuando a partir de la sensación componemos otra imagen. Por ejemplo, cuando a partir de dos sensaciones, caballo y hombre, componemos la figura de un centauro.

Las imaginaciones de los que duermen constituyen los ensueños, que han sdo percibidos también por los sentidos.

La imaginación que se produce en el hombre o en los animales por medio de palabras u otros signos voluntarios se denomina entendimiento. En los animales, por hábito, llegan a entender la llamada o la reprimenda del amo. En cambio,

El entendimiento que es peculiar al hombre, es solamente comprensión de su voluntad, sino de sus concepciones y pensamientos, por la sucesión y agrupación de los nombres de las cosas en afirmaciones, negaciones y otras formas de expresión.⁸

Hobbes denomina discurso mental a la sucesión de un pensamiento a otro. Distingue dos clases, en función de si están gobernados o no por algún deseo o designio. Esta segunda clase son los pensamientos regulados, que a su vez adoptan dos direcciones:

Una cuando tratamos de inquirir las causas o medios que producen un efecto imaginado: este género es común a los hombres y a los animales. Otra cuando, imaginando una cosa cualquiera tratamos de determinar los efectos posibles que se pueden producir con ella; es decir, imaginar lo que podemos hacer con una cosa cuando la tenemos.⁹

Esta segunda clase es solo propia del hombre. Hobbes lo resume así:

En suma, el discurso mental, cuando está· gobernado por designios, no es sino búsqueda o facultad de invención, lo que los latinos llamaban sagacitas y solertia; una averiguación de las causas de algún efecto presente o pasado, o de los efectos de alguna causa pasada o presente.¹⁰

Para Hobbes, la mayor invención ha sido el lenguaje,

que se basa en nombres o apelaciones, y en las conexiones de ellos. Por medio de esos elementos los hombres registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado, y los enuncian uno a otro para mutua utilidad y conversación. Sin él no hubiera existido entre los hombres ni gobierno ni sociedad, ni contrato ni paz, ni más que lo existente entre leones, osos y lobos.¹¹

El lenguaje sirve para convertir nuestros discursos mentales en verbales, o la serie de nuestros pensamientos en una serie de palabras, con la finalidad de registrar las consecuencias de nuestros pensamientos, para recordarlos mediante marcas o notas, y para que varias peronas utilicen las mismas palabras para comunicarse, mediante signos.

El lenguaje opera a través de nombres y la conexión entre ellos. Donde más evidente resulta el uso de palabras para registrar los pensamientos es en la numeración.

La verdad consiste en la correcta ordenación de los nombres en nuestras afirmaciones. Por ello, la definición ha de estar siempre en el comienzo de toda investigación.

Esto pone de relieve cuán necesario es para todos los hombres que aspiran al verdadero conocimiento examinar las definiciones de autores precedentes, bien para corregirlas cuando se han establecido de modo negligente, o bien para hacerlas por su cuenta. Porque los errores de las definiciones se multiplican por sí mismos a medida que la investigación avanza, y conducen a los hombres a absurdos que en definitiva se advierten sin poder evitarlos, so pena de iniciar de nuevo la investigación desde el principio; en ello consiste el fundamento de sus errores.¹²

En este punto, Hobbes identifica los nombres positivos, que señalan algo que está en la naturaleza o que puede ser imaginada por la mente del hombre, y que clasifica en cuatro grupos generales:

En primer término, una cosa puede considerarse como materia o cuerpo; como viva, sencilla, racional, caliente, fria, movida, quieta; bajo todos éstos nombres se comprende la palabra materia o cuerpo; todos ellos son nombres de materia. En segundo lugar puede entrar en cuenta o ser considerado algún. accidente o cualidad que concebimos estar en las cosas como, por ejemplo, ser movido, ser tan largo, estar caliente, etc.; entonces, del nombre de la cosa misma, por un pequeño cambio de significación, hacemos un nombre para el accidente que consideramos; y para viviente tomamos en consideración vida; para movido, movimiento; para caliente, calor; para largo, longitud; y así sucesivamente. Todas esas denominaciones son los nombres de accidentes y propiedades mediante los cuales una materia y cuerpo se distingue de otra. (...) En tercer lugar consideramos las propiedades de nuestro propio cuerpo mediante las cuales hacemos distinciones: cuando una cosa es vista por nosotros consideramos no la cosa misma, sino la vista, el color, la idea de ella en la imaginación: y cuando una cosa es oída no captamos la cosa misma, sino la audición o sonido solamente, que es fantasía o concepción de ella, adquirida por el oído: y estos son nombres de imágenes. En cuarto lugar tomamos en cuenta, consideramos y damos nombres a los nombres mismos y a las expresiones: en efecto, general, universal, especial, equívoco, .son nombres de nombres. Y afirmación, interrogación, narración, silogismo, oración y otros análogos son nombres de expresiones.¹³

Por otro lado, los nombres negativos

son notas para significar que una palabra no es el nombre de la cosa en cuestión; tal ocurre con las palabras nada, nadie, infinito, indecible, tres no son cuatro, etc., y otras semejantes.

Por último, todos los demás nombres son sonidos sin sentido. Adoptan dos clases:

Una cuando son nuevos y su significado no está aún explicado por definición; gran abundancia de ellos ha sido puesta en circulación por los escolásticos y los filósofos enrevesados. Otra, cuando se hace un nombre de dos nombres, cuyos significados son contradictorios e inconsistentes, como, por ejemplo, ocurre con la denominación de cuerpo incorporal o (lo que equivale a ello) sustancia incorpórea, y otros muchos.¹⁴

Entender es cuando una persona oye una frase y tiene los pensamientos que dicha frase y su conexión pretenden significar.

comprensión no es otra cosa sino concepción derivada del discurso.¹⁵

Pero hay que considerar que los nombres no significan lo mismo para todas las personas, ya que lo que para uno significa crueldad, dice Hobbes, para otro es justicia, y lo que para uno es prodigalidad para otro es magnanimidad.

Aunque la naturaleza de lo que concebimos sea la misma, la diversidad de nuestra recepción de ella, motivada por las diferentes constituciones del cuerpo, y los prejuicios de opinión prestan a cada cosa el matiz de nuestras diferentes pasiones. Por consiguiente, al razonar un hombre debe ponderar las palabras; las cuales, al lado de la significación que imaginamos por su naturaleza, tienen también un significado propio de la naturaleza, disposición e interés del que habla (...)¹⁶

Hobbes considera que la razón es un cómputo, es decir, suma y sustracción, de las consecuencias de los nombres generales convenidos para la caracterización y significación de nuestros pensamientos. Y afirma también que la razón no es innata en nosotros, como sí lo son el sentido y la memoria, ni se adquiere solamente por la experiencia, como pasa con la prudencia, sino que se alcanza por el esfuerzo.

en primer término, por la adecuada imposición de nombres, y, en segundo lugar, aplicando un método correcto y razonable, al progresar desde los elementos, que son los nombres, a las aserciones hechas mediante la conexión de uno de ellos con otro; y luego hasta los silogismos, que son las conexiones de una aserción a otra, hasta que llegamos a un conocimiento de todas las consecuencias de los nombres relativos al tema considerado (...)¹⁷

Y con esto, Hobbes llega a la ciencia, que es el conocimiento de las consecuencias y de las dependencias de un hecho respecto de otro.

Del mismo modo que mucha experiencia es prudencia, así mucha ciencia es sapiencia.¹⁸

Con el lenguaje el hombre puede hacer ciencia definiendo sus conceptos, introduciéndolos en proposiciones y elaborando silogismos que, si son correctos, llevan a conclusiones universales.

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1 Utilizamos en este post la edición de Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, quinta reimpresión (2005) de la segunda edición en español (1980).

2 Homo homini lupus, que es una expresión probablemente tomada de La comedia de los asnos, también denominada Asinaria, de Plauto, en la que se dice que lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando desconce quién es el otro (lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit). Boblioteca clásica Gredos 170.

3 Leviatán, op. Cit., pág. 6.

4 id., pág. 7

5 id.

6 id., pág. 9.

7 id., pág. 11.

8 id., pág. 15.

9 id., págs. 17-18.

10 id., pág. 18.

11 id., pág. 22.

12 id., pàg. 27.

13 id., págs. 28-29.

14 id., pág. 29.

15 id., pág. 30.

16 id., págs. 30-31.

17 id., págs. 36-37.

18 id., pág.38.

La duda metódica de Descartes

Se ha dicho de René Descartes (1596-1650) que es el iniciador de la filosofía moderna. Dotado de una exhaustiva formación en filosofía antigua y escolástica por haber sido alumno de los jesuitas en La Flèche, no fue teólogo como gran parte de los autores que le precedieron, y aunque utilizaba también el latín escribió parte de su obra en francés, que en aquel momento eran signos de modernidad. Era poco amigo de las relaciones sociales pero sí gran viajero, y gustaba de levantarse de la cama al mediodía, incluso cuando estuvo en la milicia. Esta costumbre se convirtió en un problema cuando para dar clases de filosofía a la reina Cristina de Suecia, tuvo que desplazarse hasta su reino en el principio de uno de los peores inviernos en sesenta años, y se vio obligado a levantarse a las cuatro de la mañana y desplazarse por las calles heladas hasta la residencia de la reina, lo que rápidamente le provocó una neumonía y murió.

La gran aportación de Descartes, y lo que le convierte en un punto de inflexión en la historia de la filosofía y da paso a la filosofía moderna es que, insatisfecho por las respuestas de Aristóteles y de los escolásticos que tan intensamente había estudiado en su formación inicial, plantea que no hay que analizar la verdad ya conocida, como propone la Escolástica, sino que hay que buscar la verdad. ¿Cómo se alcanza la verdad? Mediante la duda metódica de la existencia del mundo se llega a la certeza de la existencia propia, y después de las cosas extensas, e incluso de la existencia de Dios.

La obra más conocida de Descartes es el Discurso del método para bien conducir la razón y buscar la verdad en las ciencias¹, en abreviado Discurso de método, en la que expone de forma sencilla su tesis, que más adelante repetiría de una forma más profunda en la que se considera su obra cumbre, Meditaciones metafísicas², escrita en latín y en cuyo Prefacio al lector nos dice, o más bien le dice al lector de la época, que ha tratado esos temas en el Discurso del método en francés

no para un estudio exhaustivo, sino de pasada y para saber según el parecer de los lectores de qué manera los había de enfocar más adelante. (…) sigo, por otra parte, un camino tan poco trillado y tan apartado del uso común, que no me ha parecido oportuno aclarar mis puntos de vista en francés mediante un libro que pudiese ser leído por todos, con objeto de que las inteligencias mediocres no creyesen que ésta es la postura que debieran adoptar.³

Intercalaremos citas de ambas obras que se complementan y aclaran mutuamente las respectivas exposiciones oscuras para explicar la tesis principal de Descartes sobre la duda metódica.

Comienza Descartes afirmando que el buen sentido o la razón, es decir, la capacidad de juzgar correctamente, está presente de manera natural en todas las personas, por lo que

la diversidad de nuestras opiniones no procede de que unos sean más razonables que otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por diversas vías y no consideramos las mismas cosas. Pues no basta con tener una mente buena, sino que lo principal es aplicarla bien⁴.

A continuación, expone que sus estudios de filosofía no habían dado el resultado apetecido

He sido criado en las letras desde mi infancia, y, como se me persuadió de que por su medio se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo que es útil para la vida, tuve un deseo extremo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube completado todo este curso de estudios, a cuyo término es costumbre ser recibido en el rango de los doctos, cambié enteramente de opinión. Pues me encontré cargado de tantas dudas y errores que me parecía que, tratando de instruirme, no había sacado otro provecho que el de haber descubierto cada vez más mi ignorancia. Y, sin embargo, estaba en una de las escuelas más célebres de Europa, en la que pensaba que debía haber hombres sabios, si es que los había en algún lugar de la tierra⁵.

No satisfecho con las respuestas de los antiguos, se dedicó a viajar y a conocer el mundo, asistiendo a cortes y enrolándose en ejércitos, pero

Es verdad que mientras no hacía otra cosa que considerar las costumbres de los demás hombres, apenas encontraba algo que me diera seguridad, y que observaba en ellas casi tanta diversidad como la que antes había advertido entre las opiniones de los filósofos.⁶

Decepcionado después de años de recorrer el mundo sin respuestas

tomé un día la resolución de estudiar también en mí mismo y de emplear todas las fuerzas de mi ingenio en elegir los caminos que debía seguir. Lo cual me resultó mucho mejor, me parece, que si jamás me hubiese alejado de mi país ni de mis libros⁷.

A lo primero que recurre Descartes es a aquella lógica que había aprendido en su época escolar, pero encuentra que no sirve para encontrar verdades porque es un mecanismo que parte de verdades para construir argumentos. Por eso afirma que

en la lógica, sus silogismos y la mayor parte del resto de sus instrucciones sirven más para explicar a otros las cosas que se saben, o incluso, (...), para hablar, sin juicio, de las que se ignoran, que para aprenderlas. Y aunque contiene, en efecto, muchos preceptos muy verdaderos y muy buenos, hay, no obstante, tantos otros mezclados con ellos, los cuales son o perjudiciales o superfluos, que separar unos de otros es casi tan dificultoso como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol en el que aún no hay nada esbozado⁸.

Tampoco sirven a Descartes el análisis de los antiguos y al álgebra de los modernos, que se extienden solo a materias muy abstractas y no parecen de utilidad porque el primero está restringido a la consideración de las figuras, y en el segundo, nos hemos sometido hasta tal punto a ciertas reglas y a ciertas cifras, que se ha hecho de él un arte confuso y oscuro, que embrolla el ingenio, y no una ciencia que lo cultiva. Pero no descarta del todo las reglas de la lógica, de las cuales extrae cuatro principios que se compromete a no dejar de observarlos ni una sola vez⁹, que son el esbozo del método analítico o cartesiano:

El primero era no tomar jamás cosa alguna por verdadera, a no ser que conociese de manera evidente que era tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no incluir en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y tan distintamente a mi razón que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultades que yo examinase en tantas parcelas como se pudiera y como fuera exigido para resolverlas mejor.

El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para remontarme a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.

Y el último, hacer en todo enumeraciones tan enteras, y revisiones tan generales, que estuviese yo seguro de no omitir nada¹⁰.

Para encontrar el camino de la verdad, Descartes necesita asegurarse de que lo que conoce es verdadero y para ello se propone poner en duda todo y buscar la fórmula que le permita comprobar la verdad de las cosas. No en el Discurso del método sino en las Meditaciones metafísicas, presenta la hipótesis del genio maligno que le engaña y le hace percibir una realidad falsa:

Supondré, pues, que no un Dios óptimo, fuente de la verdad, sino algún genio maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeño en hacerme errar; creeré que el cielo, el aire, la tierra los colores, las figuras, los sonidos y todo lo externo no son más que engaños de sueños con los que ha puesto una celada a mi credulidad (...)¹¹

En el Discurso del método introduce la duda metódica al considerar que los sentidos pueden estar engañándole:

puesto que entonces deseaba vacar solamente a la investigación de la verdad, pensé que era menester (...) que rechazase, como absolutamente falso, todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, para ver si, después, quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así, a causa de que nuestros sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuese tal como ellos nos la hacen imaginar.¹²

Pero si lo somete todo a duda, descubre que aunque todo lo demás no se considere verdadero, hay algo que es indiscutiblemente cierto, que hay un sujeto que está dudando: no puede haber duda si alguien no duda:

Mas, inmediatamente después, advertí que, mientras quería pensar así que todo era falso, era preciso, necesariamente, que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al observar que esta verdad: yo pienso, luego yo soy era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de quebrantarla, juzgué que podía aceptarla, sin escrúpulo alguno, como el primer principio de la filosofía que buscaba¹³.

El primer principio de la filosofía es entonces el conocido como cogito, ergo sum, que no fue enunciado así por Descartes sino como je pense, donc je suis, puesto que escribió su obra en francés y la versión latina procede de la traducción de Etienne de Courcelles (1586-1659). Para continuar con su búsqueda de la verdad, Descartes se plantea qué tiene que tener una proposición para ser cierta y verdadera, como la que ha encontrado que le permite afirmar su existencia como yo pensante, puesto que para pensar es necesario ser. Y da otro paso más afirmando que

juzgué que podía tomar por regla general que todas las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son verdaderas (...)¹⁴

Descartes considera que las demostraciones matemáticas y proposiciones como lo que ha sucedido no puede no haber sucedido, es imposible que un objeto sea y no sea al mismo tiempo, o de la nada, nada viene, son necesariamente ciertas. Aún así, no cabe descartar que procedan del engaño del genio maligno, y hay que encontrar una idea que permita aceptar como verdad indudable algo que exista fuera del pensamiento. Y para Descartes, es la idea de Dios, porque la omnipotencia y la infinitud no existen en nosotros, y como toda idea debe poseer una causa que tenga tanta realidad como la idea que es su efecto. Dice en las Meditaciones metafísicas que

no existiría la idea de substancia infinita, siendo yo finito, si no procediese de una substancia infinita en realidad¹⁵.

Demostrada la existencia de Dios, dice Descartes, no puede suceder que Dios engañe porque presupone malicia o necedad, y esto no está en Dios. Por lo que lo que es juzgado identificándolo como claro y distinto es como aparece, porque

experimento que hay en mí una cierta facultad de juzgar, que he recibido ciertamente de Dios, como todas las demás cosas que hay en mí; y puesto que Aquél no quiere que yo me equivoque, no me ha dado evidentemente una facultad tal que me pueda equivocar jamás mientras haga uso de ella con rectitud.¹⁶

La gran aportación de Descartes no son sus conclusiones, que fueron objeto de dura crítica incluso por sus contemporáneos, sino por haber inaugurado una nueva forma de pensar, que abandona el criterio de autoridad imperante hasta entonces y comienza desde cero a preguntarse por la verdad desde una perspectiva estrictamente crítica. Sin que ello supusiera, al menos en su persona, una ruptura con la tradición cristiana, porque al dar con la clave que resolvía sus preguntas fue en peregrinación al santuario de Loreto.

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1 Editorial Trotta, SA. Madrid 2018.

2 Ediciones Orbis, SA. Barcelona 1985.

3 id., pág. 23.

4 Discurso..., op. cit., pág. 28.

5 id., pág. 32.

6 id., pág. 42.

7 id., págs. 42-43.

8 id., pág. 56.

9 id., pág. 57.

10 id., págs. 58-59.

11 Meditaciones..., op.cit., Meditación primera, pág. 34.

12 Discurso..., op. cit., pág. 83.

13 id., pág. 84.

14 id., pág. 85.

15 Meditaciones..., op.cit., Meditación tercera, pág. 49.

16 id., Meditación cuarta, pág. 55.

El método inductivo de Francis Bacon. La teoria de los idola.

Muchos consideran a Francis Bacon (1561-1626) como el iniciador de la filosofía moderna, especialmente por su crítica a las entonces tesis dominantes de Aristóteles. Solo tiene de común el nombre con el pintor expresionista irlandés Francis Bacon (1909-1992).

Hijo de una familia de la aristocracia funcionarial, hizo una rápida carrera en la administración y en la Corte inglesa, ocupando entre otros los cargos de Solicitador general y de Procurador general de la Corona hasta alcanzar la dignidad de lord Gran Canciller, desde los que toleró y encubrió los abusos del rey Jacobo I, lo que le valió una condena por corrupción con pena de prisión en la torre de Londres, una multa económica y una inhabilitación para desempeñar cargos en el Estado. Penas que no cumplió porque el rey no lo dejó a su suerte sino que lo puso en libertad a los dos días de encierro, le condonó la multa y más adelante le indultó para que pudiera participar de nuevo en la vida pública.

Su obra más destacada, Novum Organon, se escribe en oposición al Organon aristotélico, como sugiere el mismo título. Como ya vimos en un post anterior, Aristóteles fundamenta su teoría del conocimiento en el método deductivo, es decir, un razonamiento que pasa de lo general a lo particular y que utiliza como herramienta el silogismo. Para Bacon, el método deductivo es meramente especulativo y no sirve de fundamento a las ciencias. Mediante aforismos¹, afirma que

11. De la propia suerte que las ciencias en su estado actual no pueden servir para el progreso de la industria, la lógica que hoy tenemos no puede servir para el adelanto de la ciencia.

12. La lógica en uso es más propia para conservar y perpetuar los errores que se dan en las nociones vulgares que para descubrirla verdad; de modo que es más perjudicial que útil.

13. No se pide al silogismo los principios de la ciencia; en vano se le pide las leyes intermedias, porque es incapaz de abarcar la naturaleza en su sutilidad; liga el espíritu, pero no las cosas.

Bacon propone obtener conclusiones que sean universalmente válidas a partir de la observación de la naturaleza y de los hechos concretos, mediante el método inductivo, en que el conocimiento se alcanza pasando de lo particular a lo universal²:

19. Ni hay ni pueden haber más que dos vías para la investigación y descubrimiento de la verdad: una que, partiendo de la experiencia y de los hechos, se remonta en seguida a los principios más generales, y en virtud de esos principios que adquieren una autoridad incontestable, juzga y establece las leyes secundarias (cuya vía es la que ahora se sigue), y otra, que de la experiencia y de los hechos deduce las leyes, elevándose progresivamente y sin sacudidas hasta los principios más generales que alcanza en último término. Ésta es la verdadera vía; pero jamás se la ha puesto en práctica.

La inducción consiste en formular hipótesis que se han de verificar mediante observaciones y experimentos. Pero resulta imprescindible identificar los errores que dificultan la aplicación del método inductivo, a los que denomina idola, ídolos³:

38. Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana inteligencia, echando en ella hondas raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la verdad sólo puede encontrar a ella difícil acceso; y no sólo esto: sino que, obtenido el acceso, esas falsas nociones, concurrirán a la restauración de las ciencias, y suscitarán a dicha obra obstáculos mil, a menos que, prevenidos los hombres, se pongan en guardia contra ellos, en los límites de lo posible.

39. Hay cuatro especies de ídolos que llenan el espíritu humano. Para hacernos inteligibles, los designamos con los siguientes nombres: la primera especie de ídolos, es la de los de la tribu; la segunda, los ídolos de la caverna; la tercera, los ídolos del foro; la cuarta, los ídolos del teatro.

Los ídolos de la tribu son los errores que comete la especie humana por suponer que en la naturaleza hay más orden y regularidad que los que realmente existen⁴:

41.Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y en la tribu o el género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es con respecto a las cosas, corto un espejo infiel, que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía, y corrompe.

Los ídolos de la caverna son los prejuicios que tiene cada individuo por su peculiar idiosincrasia⁵:

42. Los ídolos de la caverna tienen su fundamento en la naturaleza individual de cada uno; pues todo hombre independientemente de los errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida, sea a causa de disposiciones naturales particulares de cada uno, sea en virtud de la educación y del comercio con los otros hombres, sea a consecuencia de las lecturas y de la autoridad de aquellos a quienes cada uno reverencia y admira, ya sea en razón de la diferencia de las impresiones, según que hieran un espíritu prevenido y agitado, o un espíritu apacible y tranquilo y en otras circunstancias; de suerte que el espíritu humano, tal como está dispuesto en cada uno de los hombres, es cosa en extremo variable, llena de agitaciones y casi gobernada por el azar. De ahí esta frase tan exacta de Heráclito, que los hombres buscan la ciencia en sus particulares y pequeñas esferas, y no en la gran esfera universal.

Los ídolos del foro son los errores que surgen del trato de unos hombres con otros, y consisten sobre todo en el mal uso del lenguaje por la utilización de términos de uso común con significados erróneos⁶:

43. Existen también ídolos que provienen de la reunión y de la sociedad de los nombres a los que designamos con el nombre de ídolos del foro, para significar el comercio y la comunidad de los hombres de que tienen origen. Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje; pero el sentido de las palabras se regula por el concepto del vulgo. He aquí porqué la inteligencia, a la que deplorablemente se impone una lengua mal constituida, se siente importunada de extraña manera. Las definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y armarse anticipadamente en muchos asuntos, no les libertan por ello de esta tiranía. Pero las palabras hacen violencia al espíritu y lo turban todo, y los hombres se ven lanzados por las palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas.

Por último, los ídolos del teatro son errores procedentes de la aceptación sin crítica de opiniones supuestamente autorizadas⁷:

44. Hay, finalmente, ídolos introducidos en el espíritu por los diversos sistemas de los filósofos y los malos métodos de demostración; llamárnosles ídolos del teatro, porque cuantas filosofías hay hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, según nosotros, otras tantas piezas creadas y representadas cada una de las cuales contiene un mundo imaginario y teatral. No hablamos sólo de los sistemas actualmente extendidos, y de las antiguas sectas de filosofía; pues se puede imaginar y componer muchas otras piezas de ese género, y errores completamente diferentes tienen causas casi semejantes. Tampoco queremos hablar aquí sólo de los sistemas de filosofía universal, sí que también de los principios y de los axiomas' de las diversas ciencias, a los que la tradición, una fe ciega y la irreflexión, han dado toda la autoridad.

En el libro segundo del Novum Organon, Bacon establece las claves para aplicar una inducción legítima y verdadera, que es en sí misma la clave de la interpretación, y para ello establece tres tablas. La primera, la tabla de presencia, sirve para identificar los supuestos en que aparece aquello que se desea estudiar, a lo que se llega buscando los casos más diversos que permitan aislar el aspecto que interesa⁸:

11. Se procede así a la investigación de las formas: sobre la propiedad dada, es preciso ante todo hacer comparecer ante la inteligencia todos los, hechos conocidos que ofrecen aquella misma propiedad, aunque en materias muy diferentes. Es preciso hacer esa recolección a la manera del historiador, sin teoría preconcebida y sin demasiada sutilidad.

La segunda es la tabla de ausencia, en la que se identifican los supuestos similares a los anteriores pero en los que no está presente aquello que se desea estudiar⁹:

12. En segundo lugar es preciso hacer comparecer ante la inteligencia todos los hechos en los que no se encuentra la propiedad dada, pues como hemos dicho, la ausencia de la propiedad dada implica la ausencia de la forma, lo mismo que la presencia de la una, implica la presencia de la otra. Pero citar todos estos hechos, sería empresa interminable.

Por esto es preciso poner los hechos negativos, al lado de los afirmativos, e investigar la privación de la propiedad, sólo en los sujetos que más relación tienen con aquellos en los que la propiedad existe o aparece. Esto es lo que nosotros llamamos tabla de desaparición o de ausencia en los análogos.

Y la tercera es la tabla de grados, en la que se recoge la relación entre el aumento y disminución del fenómeno estudiado en los diferentes sujetos¹⁰:

13. En tercer lugar es preciso hacer comparecer ante la inteligencia los hechos que presentan la propiedad estudiada, en grados diferentes, ya sea comparando el aumento y la disminución de la propiedad en el mismo sujeto, ya comparando la misma propiedad en sujetos diferentes. Puesto que, en efecto, la forma de una cosa es en realidad la cosa misma, y no difiere de ella sino como el ser difiere de la apariencia, el interior del exterior; dedúcese necesariamente, que nada debe admitirse por verdadera forma que no crezca y disminuya sin cesar, cuando aquello de que es forma crece y decrece.

Bacon dedica un número ingente de páginas a aplicar este método indagando la forma del calor. Resume así la operación¹¹:

15. El servicio y obra de estas tres tablas es lo que nosotros tenemos costumbre de llamar la comparecencia de los hechos ante la inteligencia. Lograda esta comparecencia, se debe trabajador la inducción. Es preciso encontrar en la comparecencia de todos y cada uno de los experimentos una propiedad tal, que esté en todas partes presente o ausente, que aumente o disminuya con la propiedad dada, y que sea, como más arriba hemos dicho, la limitación de una naturaleza más general.

El mecanismo inductivo de Bacon supone un gran avance científico porque abre nuevos caminos al lado de los tradicionales y es un punto de partida que será desarrollado por los autores posteriores.

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1 Novum Organon, p. 28. Ediciones Orbis. Barcelona 1984.

2 id., p. 29.

3 id., p. 31.

4 id., p. 32

5 id.

6 id.

7 id.

8 id., p. 90.

9 id., p. 91.

10 id., p. 99.

11 id., p. 106.

El problema de los universales en la Edad Media: Porfirio, Boecio, Guillermo de Champeaux, Roscelin de Compiègne, Guillermo de Ockham, Pedro Abelardo

 

Hablar de universales en términos filosóficos implica plantearse si más allá de las cosas y de las personas individuales existe una realidad conceptual que las identifica y hace que sean lo que son. Tenemos muy claro lo que es un perro, una mesa, el color azul o lo que es justo, pero ¿se trata simplemente de que vemos cosas y personas individuales que tienen unas determinadas características que nos permiten identificarlas, o existe una idea que de algún modo tenemos y que nos permite detectar la perridad, la mesidad o la azulidad¹? Esta idea ¿existe solo en nuestra mente o tiene vida propia con independencia de nuestra experiencia?

Para Platón, la realidad sensible es un simple reflejo imperfecto de los arquetipos que se encuentran en el mundo de las ideas, que es el mundo verdaderamente real. En la Edad Media, la discusión sobre los universales tiene como premisa la tesis platónica sobre el mundo de las ideas, y abre nuevos caminos para el pensamiento.

Es lugar común considerar que el primero que plantea el problema de los universales es Porfirio (232-304), discípulo de Plotino, que en los primeros párrafos de su Isagoge² afirma que

Por lo que respecta, para empezar, a los géneros y las especies excusaré decir si existen realmente o solo son meros conceptos y, si existen realmente, si son corpóreos o incorpóreos y, finalmente, si existen aparte o en los objetos de los sentidos y son dependientes de ellos, pues estas cuestiones son muy profundas y exigen un estudio de mayores dimensiones.

Porfirio plantea el problema de pasada pero no ofrece una solución, porque no escribía una obra dogmática sino una introducción a las Categorías de Aristóteles. Su comentador Boecio (480-524) apunta una primera solución³:

cuando los géneros y especies son pensados, su similitud se abstrae a partir de las cosas singulares en las que [los géneros y las especies] existen — así como [se abstrae] la similitud de la humanidad a partir de los hombres singulares y disímiles entre sí. De tal similitud, cuando es pensada con la mente y cuando es percibida verazmente, deviene la especie; y si se considera a su vez la similitud de las diversas especies —la cual no puede existir sino en las especies mismas o entre sus individuos,— surge el género.

De este modo, ciertamente, existen estas cosas en lo singular, aunque se las piense como universales. Pero no debe pensarse que la especie sea otra cosa que un pensamiento abstraído a partir de una similitud substancial de individuos numéricamente disímiles, ni que el género sea en verdad otra cosa que un pensamiento abstraído a partir de una similitud de especies. Ahora bien, esta similitud deviene sensible cuando existe en lo singular; y deviene inteligible cuando lo hace en lo universal. Del mismo modo, cuando es sensible permanece en lo singular, pero cuando se la entiende deviene universal. En consecuencia, subsisten en conexión con lo sensible, pero son entendidos separadamente de los cuerpos.

La respuesta dada por los diferentes autores al problema de los universales puede agruparse en tres líneas de pensamiento:

• el realismo, que considera reales los universales y que, por tanto, existen de forma independiente de las cosas a las que se refieren;

• el nominalismo, que afirma que los universales no existen, que son meros nombres; y

• el conceptualismo, una postura intermedia que afirma que los universales existen solo en las cosas con las que están relacionados.

En la postura realista, en la versión más radical hay que situar a Guillermo de Champeaux (1070-1120), que en disputa con Pedro Abelardo (1079-1142) fue matizando sus tesis. En una primera época, consideraba que el universal coincide con la única substancia que se encuentra en todos los individuos que forman parte de una especie, y que las diferencias entre ellos no derivan de la substancia sino de los accidentes. Así lo recoge Pedro Abelardo⁴:

En su teoría de los universales (Guillermo de Champeaux) afirmaba que una misma esencia estaba en todas y cada una de las cosas particulares o individuos. En consecuencia, no había lugar a una diferencia esencial entre los individuos sino a una variedad debida a la multiplicidad o diversidad de los accidentes.

Como señala Pedro Abelardo⁵, Guillermo de Champeaux

Pasó después a corregir su afirmación diciendo que las cosas eran las mismas no esencialmente sino a través de la no diferencia.

Es decir, que aplicando la teoría de la indiferencia afirmó que los individuos de la misma especie no lo son por compartir la esencia sino por no ser diferentes.

Miembro destacado de la escuela nominalista es Roscelin de Compiègne (1050-1120) considera que el universal es una mera palabra que no se corresponde con ninguna realidad, es un flatus vocis y un mero producto lingüístico. No existen, pues, las realidades universales, porque solo son reales los individuos a los que aquellas se refieren. Los universales solo son signos para nombrar las cosas. Niega también los accidentes y las partes de un todo, porque en la realidad solo existen individuos que no se pueden descomponer porque desaparecerían como tales.

Más adelante, Guillermo de Ockham (1285-1349) aplica el principio de economía (navaja de Ockham), que considera que la explicación más simple de un fenómeno, en igualdad de condiciones que otras, es la mejor, y postula que si existen los individuos, no hacen falta la materia y la forma. Los universales son nombres que sirven para designar las cosas y son los elementos que las sustituyen en el pensamiento humano. Pero como solo existen los individuos, puede resultar engañoso describirlos con conceptos. Solo conocemos los individuos de forma sensible, por lo que no es posible comprender la esencia de las cosas mediante conceptos, que solo sirven para agrupar individuos. 

En su Suma de lógica⁶, Ockham afirma que

quienes sostienen que el universal es alguna cualidad de la mente predicable de varios, sin embargo no por sí sino por aquellos varios, tienen que decir que cualquier universal es verdadera y realmente un singular: pues así como cualquier palabra, tan común como sea por institución, es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una y no varias, así una intención del alma, que significa varias cosas fuera de ella], es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una cosa y no varias, aunque signifique varias cosas. De otro modo se toma este nombre 'singular' por todo aquello que es uno y no varios, ni es por naturaleza signo de varios. Y tomando así 'singular' ningún universal es singular, porgue cualquier universal es por naturaleza signo de varios y por naturaleza se predica de varios. De aquí que al llamar universal algo que no es uno en número, que es la acepción que muchos atribuyen al universal-, digo que nada es universal a menos que quizás abuses de este vocablo, al decir que pueblo es un universal, pues no es uno sino muchos; pero aquello sería pueril. Hay que decir entonces que cualquier universal es una cosa singular, y por eso no es universal sino por la significación, porque es signo de varios.

Por último, tenemos la postura conceptualista, sostenida por Pedro Abelardo, conocido por su relación trágica con Eloísa, que considera que los universales no existen realmente, pero no son un flatus vocis como decía Roscelin de Compiègne, porque son abstracciones que hace el hombre a partir de cosas concretas y no de manera arbitraria, mediante las cuales identifica las semejanzas que tienen las cosas y las agrupa bajo un concepto. Así, los universales no son una realidad en sí mismos, pero sí que son realidades que existen en los individuos. Son propiedades de las cosas que existen en esas cosas y son inseparables de ellas.

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1 Es decir, lo que hace que algo sea un perro, una mesa o de color azul.

2 Porfirio, Isagoge, p. 30. Editorial Tecnos. Madrid 1999.

3 Boecio, Segundo comentario a la Isagoge de Porfirio https://www.academia.edu/36134108/Boecio_Del_segundo_comentario_a_la_Isagoge_de_Porfirio

4 Historia Calamitum, p. 4. https://omegalfa.es/libros/historia.calamitatum.pdf

5 id., pp. 4-5.

6 Guillermo de Ockham, Suma de lógica, p. 64. Editorial Norma, SA. 1994.

El primer pensamiento científico: la lógica de Aristóteles

 

Aristóteles y Platón

Aristóteles (-384 -322) es el primer pensador que presenta un cuerpo filosófico sistemático. Su monumental obra abarca tanto la física como los problemas éticos; introduce, como veremos, la lógica; resume y rebate a los antiguos estableciendo los fundamentos de la ontología y de lo que luego se llamaría metafísica; trata sobre la política y sobre las ciencias naturales, e incluso sobre economía y sobre la poética.

Fue alumno de Platón, pero pronto se apartó de las enseñanzas de su maestro, especialmente respecto a la teoría platónica de las ideas, descartando que la verdadera realidad, como afirmaba Platón, fueran los arquetipos o ideas – es decir, que la idea de caballo, de mesa o de belleza sea algo existente y separada de los individuos que participan de ella y de la cual son meras copias- para afirmar que lo real es el sujeto de las propiedades. 

Si nos fijamos en las dos figuras centrales del fresco La escuela de Atenas que nos dejó Rafael Sanzio (1483-1520) en una de las estancias del Palacio Apostólico del Vaticano, que son Platón y Aristóteles en plena conversación, veremos que el primero señala hacia al cielo, hacia el lugar celeste en que habitan las ideas, llevando bajo el brazo un ejemplar del Timeo, que es su obra más netamente cosmológica, mientras que el segundo extiende su mano sobre la tierra mientras en la otra sostiene un ejemplar de su Ética¹, significando con ello que sus respuestas se fundamentaban en el mundo sensible. De este apartamiento entre maestro y alumno da cuenta el propio Aristóteles en la Ética a Nicómaco²

Quizá sea mejor examinar la noción del bien universal y preguntarnos qué quiere decir este concepto, aunque esta investigación nos resulte difícil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filósofos; pues, siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.

Amonio de Hermia (440-520), en su Vida de Aristóteles, le atribuye la frase amicus Plato sed magis amica veritas³, que es probablemente la más excelente forma de expresar un desacuerdo, y en el otro lado, Diógenes Laercio⁴ pone en boca de Platón que

Aristóteles nos tira coces, como hacen los potrillos con sus madres.

Se considera a Aristóteles como el iniciador de la lógica, ala que llama analítica, y es el primero que de forma sistemática o dispersa, crea un cuerpo dogmático sobre ella. Sus escritos sobre lógica, Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos, Tópicos y Sobre las refutaciones sofisticas, fueron reunidos por el compilador de la obra aristotélica, Andrónico de Rodas (siglo I a. C.), en un compendio que más tarde recibiría la denominación de Organon, aunque también encontramos en la Metafísica aspectos importantes en esta materia. Se puede decir que el objeto de Aristóteles es establecer una teoría del razonamiento e identificar el razonamiento perfecto para distinguirlo del imperfecto⁵. En el desarrollo de ese objeto podemos identificar tres hitos que intentaremos comentar a continuación.

Los principios de la lógica

Aristóteles se plantea en la Metafísica⁶ el estudio de los principios de los axiomas⁷, porque el matemático o el físico se sirve de los axiomas generales pero solo de un modo particular, por lo que la filosofía primera, que estudia los objetos bajo a relación del ser en tanto que ser y no los seres particulares ni sus accidentes, ha de analizar los axiomas en sí y determinar, a su vez, los principios que los convierten en válidos o, al menos, los que no pueden contradecir. Aristóteles identifica en este punto tres principios fundamentales: el principio de identidad; el principio de no contradicción; y el principio del tercero excluído.

El principio de identidad implica que todo ser es idéntico a sí mismo. Este principio ya había sido adelantado por Parménides al afirmar que el ser

Ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo. Pues ¿qué nacimiento podrías encontrarle? ¿cómo y de dónde se acreció? No te permitiré que digas ni pienses de "lo no ente", porque no es decible ni pensable lo que no es. Pues, ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si procediera de la nada? Por tanto, es necesario que sea completamente o no sea en absoluto⁸.

Aristóteles considera que no hay un principio más cierto que este, que

no es posible que una misma cosa sea y no sea a un mismo tiempo⁹.

Complementario al principio de identidad es el de no contradicción, que es el siguiente:

es imposible que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto, en un tiempo mismo y bajo una misma relación¹⁰.

Por último, el principio del tercero excluído significa que dos proposiciones contradictorias¹¹ no pueden ser verdaderas, y además, excluyen un término intermedio¹².

Así lo explica Aristóteles:

Todo cambio tiene lugar en los opuestos, es decir, en los contrarios y en la contradicción. No hay medio entre las cosas contradictorias: evidentemente entre los contrarios es donde se encuentra el intermedio¹³.

Las categorías

Aristóteles afirma que cuando se habla, se dicen cosas en combinación y otras sin combinar¹⁴. Se dice, en combinación, un hombre corre, un hombre triunfa, y sin combinar, hombre, buey, corre, triunfa. Lo que se dice sin combinación,

o bien significa una entidad, o bien un cuanto, o un cual, o un respecto a algo, o un donde,

o un cuando, o un hallarse situado, o un estar, o un hacer, o un padecer. Es entidad -para decirlo con un ejemplo-: hombre, caballo; es cuanto: de dos codos, de tres codos; es cual: blanco, letrado; es respecto a algo: doble, mitad, mayor; es donde: en el Liceo, en la plaza del mercado; es cuando;. ayer, el año pasado; es hallarse situado: yace, está sentado; es estar: va calzado, va armado; es hacer: cortar, quemar; es padecer: ser cortado, ser quemado.

Por separado, por sí misma ninguna de estas expresiones da lugar a afirmación alguna, que aparece cuando se combinan, y entonces puede aparecer una afirmación verdadera o falsa, de modo que las cosas dichas por separado no son ni verdaderas ni falsas, como, por ejemplo, hombre, blanco, corre, vence.

Aristóteles identifica diez categorias en las que se encuadran todas las expresiones sin combinación, que son las que utilizamos en el lenguaje: entidad, cantidad, relación, cualidad, lugar, tiempo, situación, hábito acción y pasión. En las Categorías, Aristóteles solo nos explica cuatro de ellas, aunque al final de la cuarta se detecta un salto en el texto que probablemente indica que falta un fragmento.

- La primera, la entidad o substancia

es aquella que, ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo individual (...)de las cosas que se dicen de un sujeto, es necesario que tanto el nombre como el enunciado se prediquen de dicho sujeto (...). La substancia es el soporte de las demás categorías, que son los accidentes.

- La cantidad;

- La relación, lo que se dice respecto a algo

Se dicen respecto a algo todas aqueIlas cosas tales que, lo que son exactamente ellas mismas, se dice que lo son de otras cosas o respecto a otra cosa de cualquier otra manera; v.g.: lo mayor, aquello que es exactamente, se dice que lo es comparado con otro, pues se dice mayor que alguna cosa, y lo doble se dice que es lo que es comparado con otro, pues se dice doble de alguna cosa; de la misma manera también todas las demás cosas de este tipo. También son de lo respecto a algo cosas como estas: estado, disposición, sensación, conocimiento, posición; (...).

- La cualidad, dentro de la cual distingue varias especies: el estado, lo estable y duradero, e incluso, lo inamovible, y la disposición, lo fácilmente mudable; lo que se dice por capacidad o incapacidad natural, como lo duro o lo blando; las cualidades afectivas -que afectan a los sentidos, como la dulzura y el frío-, y las afecciones, que no tienen carácter permanente; y la figura y la forma.

El silogismo

Mediante el silogismo, Aristóteles intenta establecer un camino seguro mediante un método exclusivamente formal para razonar correctamente. Aristóteles describe el silogismo en su obra Analíticos primeros¹⁵, donde nos explica que la proposición es un enunciado afirmativo o negativo de algo acerca de algo.

El término es aquello en lo que se descompone la proposición: el predicado y aquello sobre lo que se predica, con la adición del ser o el no ser.

El razonamiento es un enunciado en el que, sentadas ciertas cosas, se sigue necesariamente algo distinto de lo ya establecido por el simple hecho de darse esas cosas, es decir, que no se precise de ningún término ajeno para que se dé necesariamente la conclusión.

Y, por último, Aristóteles denomina silogismo perfecto al que no precisa de ninguna otra cosa aparte de lo aceptado en sus proposiciones para mostrar la necesidad de la conclusión.

El silogismo está formado por dos premisas de las cuáles se extrae una conclusión con una información que no se encontraba en las premisas, que se deriva de su conexión y que es necesariamente verdadera. El ejemplo clásico es el siguiente:

Premisa (mayor): Todos los hombres son mortales

Premisa (menor): Sócrates es hombre

Conclusión: Sócrates es mortal

Las premisas pueden ser de cuatro tipos:

Universal afirmativo: Todo S es P

Universal negativo: Ningún S es P .

Particular afirmativo: Algunos S son P

Particular negativo: Algunos S no son P

Lo que vincula las premisas y permite extraer la conclusión es el término medio, el elemento común que no aparece en la conclusión, que puede ocupar varias posiciones que dan lugar a lo que Aristóteles llamó figuras, que son tres:

Primera figura                       Segunda figura                 Tercera figura

M es P                                    P es M                             M es P

S es M                                   S es M                              M es S

_____                                    ______                              ______

S es P                                   S es P                                S es P

Se trata, por tanto, de un método deductivo, porque parte de verdades universales para obtener verdades particulares. Se puede discutir que el mecanismo tiene su parte débil en la consideración de universales de las verdades en que se sostiene, pero cumplida esta premisa, el mecanismo funciona. Y supuso un gran avance para el pensamiento occidental, que utilizó la lógica aristotélica durante siglos.

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1Que realmente fueron dos: la Ética a Nicómaco y la Ética a Eudemo.

2 Ética a Nicómaco, 1096a.

3 Amigo Platón, pero más amiga la verdad.

4 Vidas de los más ilustres filósofos griegos, vol. I, pág.183. Orbis, SA. 1985.

5 Analíticos primeros, en Tratados de lógica (Organon), vol. 2, pág.93. Editorial Gredos, SA. Madrid 1995.

6 Metafísica, pág. 287. Colección Austral, núm. 399. 10ª edición. Espasa Calpe. Madrid 1981.

7 Un axioma es un principio básico e irreductible que se considera verdadero o evidente y que el que se apoya un sistema de proposiciones.

8 C.S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield: Los filósofos presocráticos, parte 1, pág. 53. Editorial Gredos.

9 Metafísica, op. cit., pág. 237.

10 id., pág. 78.

11 Se trata de proposiciones que se excluyen mutuamente y solo una de ellas puede ser verdadera: Sócrates es mortal/Sócrates no es mortal.

12 En la disyuntiva anterior no cabe una proposición intermedia.

13 Metafísica, op. cit., pág. 256.

14 Categorías, en Tratados de lógica (Organon), op. cit., vol. 1, pág. 31.

15 Analíticos primeros, en Tratados de lógica (Organon), op. cit., vol. 2, pág. 10 y ss.