Schopenhauer II, el mundo como representación

 

Siguiendo el consejo del propio Schopenhauer de introducirnos en su obra con la lectura de su tesis doctoral que hemos hecho en el post anterior, pasamos ahora a analizar su obra capital, El mundo como voluntad y representación¹, que su autor presenta como un pensamiento único, afirmando en el prólogo que

Tengo la seguridad de que ese pensamiento es lo que se ha buscado durante tanto tiempo con el nombre de filosofía; lo que los sabios versados en la historia de la ciencia consideraban tan imposible de hallar como la piedra filosofal, aunque Plinio había dicho ya: Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta judicantur?² (Historia Natural, 7, 1).³

La obra es de gran extensión y fue dada a la imprenta de forma sucesiva: el primer tomo, que incluye dos libros, se publicó en 1819; el segundo tomo, con también dos libros, se publicó en 1849, acompañado de una segunda edición profundamente revisada del primer tomo; y en 1859 se publicó una tercera edición ampliada. Queda como aviso para navegantes la indicación de Schopenhauer de que

para comprender bien mi pensamiento, no hay otro recurso que leer dos veces el libro.⁴

A continuación vamos a dar cuenta de la primera parte de la exposición de Schopenhauer: el mundo como representación (libro I).

La obra comienza con una afirmación: El mundo es mi representación⁵. Con esta frase, Schopenhauer resume una de sus tesis fundamentales: la realidad del mundo es ser percibido por el sujeto. El mundo es el objeto del sujeto, y todo lo que existe solo existe para el sujeto:

todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es objeto más que en relación al sujeto, no es más que percepción de quien percibe; en una palabra: representación. (...) Cuanto forma o puede formar parte del mundo está ineludiblemente sometido a tener por condición al sujeto, y a no existir más que para el sujeto. El mundo es representación.⁶

El sujeto es aquello que lo conoce todo y es la condición constante de todo lo perceptible, de todo objeto, porque lo que existe solo existe para el sujeto⁷. Cada hombre es sujeto, pero solamente en tanto que conoce y no en tanto que es objeto de conocimiento. El sujeto en cuanto tal no es conocido de nadie. Así como el cuerpo, del mismo modo que todos los objetos de la percepción, está inserto en las formas de todo conocer, en el tiempo y el espacio, que dan lugar a la pluralidad, en cambio, el sujeto que conoce y no es conocido, no se halla dentro de esas formas sino que, por el contrario, estas le suponen previamente, por lo que no le pertenecen ni la pluralidad ni su opuesto, la unidad. No lo conocemos nunca, sino que él es precisamente el que conoce allá donde se conoce⁸.

El mundo como representación tiene dos mitades esenciales, necesarias e inseparables:

Una es el objeto. Sus formas son el espacio y el tiempo, de donde viene la pluralidad. La otra mitad es el sujeto, y no se encuentra colocada ni en el espacio ni el tiempo, pues existe entera e indivisa en todo ser que percibe; (...) pero con solo que desaparezca este ser, el mundo, como representación, deja de existir.⁹

Esas mitades son inseparables incluso para el pensamiento, pues cada una de ellas tiene significado y existencia exclusivamente por y para la otra, existe con ella y desaparece con ella, y se limitan mutuamente: donde comienza el objeto, cesa el sujeto. Esto resulta evidente, nos dice Schopenhauer, porque las formas esenciales y universales de todo objeto, tiempo, espacio y causalidad, se muestran a partir del sujeto y sin conocer siquiera el objeto; es decir, se hallan a priori en nuestra conciencia, como puso de manifiesto Kant. Pero, como acabamos de ver, Schopenhauer incluye también entre los elementos a priori a la causalidad que describió en su obra anterior La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, señalando que

el principio de razón es la expresión común de todas las formas del objeto que nos son conocidas a priori, y que, por consiguiente, todo lo que sabemos a priori no más que el contenido de aquel principio con todo lo que de él se deduce, y que tal principio enuncia cuánto hay de cierto a priori en nuestro conocimiento.¹⁰

Nuestras representaciones son intuitivas o abstractas. Las representaciones abstractas están constituidas por los conceptos, que son patrimonio exclusivo del hombre, que se distingue de todos los animales por poseer una capacidad que desde siempre se ha denominado razón. La representación intuitiva abarca todo el mundo visible, o el conjunto de la experiencia, junto con sus condiciones que la hacen posible¹¹.

El tiempo y espacio, como formas generales de la percepción, cada uno por separado son perceptibles intuitivamente incluso sin la materia, pero la materia no es perceptible sin ellos. La forma, que es inseparable de la materia, presupone el espacio, y su actuar, en el que consiste toda su existencia, se refiere siempre a un cambio, o sea, a una determinación del tiempo. Pero el tiempo y el espacio no están supuestos por la materia cada uno por sí solo, sino que la unión de ambos forma la esencia de esta que consiste en actuar, es decir, en la causalidad¹².

La ley de la causalidad no determina la sucesión de los estados en el tiempo, sino esa sucesión en referencia a un determinado espacio. Tampoco la existencia de los estados en un determinado lugar, sino en ese lugar dentro de un determinado tiempo. Así que el cambio, que es la alteración producida conforme a la ley causal, se refiere siempre a una determinada parte del espacio y a una determinada parte del tiempo a la vez y en unión. En consecuencia, la causalidad une el espacio con el tiempo.

Dado que Schopenhauer ha descubierto que la esencia de la materia consiste en actuar, o sea, en la causalidad, por consiguiente también en ella el espacio y el tiempo han de estar unidos, es decir, que ha de soportar en sí misma al mismo tiempo las propiedades del tiempo y las del espacio, por muy antagónicos que sean ambos; y ha de unificar en sí misma lo que en cada uno de ellos por separado es imposible, es decir, el inestable flujo del tiempo con la rígida e invariable persistencia del espacio, para recibir de ambos la divisibilidad infinita. Conforme a esto vemos que gracias a ella surge la simultaneidad, que no podría darse ni en el mero tiempo, que no conoce la yuxtaposición, ni en el mero espacio, que no conoce ningún antes, después o ahora. La simultaneidad de muchos estados es lo que propiamente constituye la esencia de la realidad, pues con ella se hace posible en primer lugar la duración, que solo se puede conocer en la alteración de lo que existe en simultaneidad con lo que dura. Además, solo a través de lo que dura en la alteración recibe esta el carácter de cambio, es decir, de modificación de la cualidad y la forma bajo la permanencia de la sustancia, es decir, de la materia¹³.

En el espacio puro el mundo sería rígido e inmóvil, y no habría sucesión, cambio ni acción. En el tiempo puro todo seria pasajero, y no habría permanencia, yuxtaposición, simultaneidad ni duración, así que tampoco habría ninguna materia. Solo mediante la unión del tiempo y el espacio surge la materia, es decir, la posibilidad de la simultaneidad y con ella de la duración, y con esta, a su vez, la de la permanencia de la sustancia bajo el cambio de los estados. Al tener su esencia en la unión del tiempo y el espacio, la materia lleva la marca de ambos¹⁴.

Pero así como el objeto en general no existe más que para el sujeto como representación suya, tampoco cada clase especial de representaciones existe más que para una especial determinación del sujeto denominada facultad de conocimiento o facultad intelectual. Lo que en el sujeto guarda correlación con la materia o la causalidad, pues ambas son lo mismo, lo constituye el entendimiento, que no es nada más que eso. Conocer la causalidad es su única función, su única fuerza. Es una fuerza de gran magnitud, que abarca una multiplicidad y tiene numerosas aplicaciones pero una inequívoca identidad en todas sus exteriorizaciones. A la inversa, toda causalidad, o sea, toda materia y, por tanto, toda realidad existe únicamente para, por y en el entendimiento¹⁵

La primera manifestación del entendimiento es la intuición del mundo real, que consiste en el conocimiento de la causa a partir del efecto, y por eso toda intuición es intelectual. Pero nadie podría llegar a ella si no conociera inmediatamente algún efecto del que servirse como punto de partida. Tal punto de partida lo constituye la acción sobre los cuerpos animales. Los cambios que experimenta cada cuerpo animal son sentidos, y al referirse inmediatamente ese efecto a su causa, nace la intuición de esta como objeto. No es un razonamiento realizado con conceptos abstractos, no se realiza mediante la reflexión ni voluntariamente sino de forma inmediata, necesaria y segura. Es la forma cognoscitiva del entendimiento puro, sin la cual nunca tendría lugar la intuición, sino que quedaría simplemente una conciencia vaga. Lo que el ojo, el oído, la mano sienten no es intuición, son meros datos.

Solo por acción del entendimiento, que pasa del efecto a la causa, aparece el mundo, extenso como intuición en el espacio, mudable como forma, eternamente permanente como materia, pues en la representación de la materia, es decir, en la actividad, el entendimiento reúne al tiempo y al espacio. Este mundo como representación, así como no existe más que por el entendimiento, no existe más que para el entendimiento.¹⁶

De esto se sigue que la intuición no es solo un asunto de los sentidos, sino del entendimiento. La intuición no es meramente sensual sino intelectual, es decir, es conocimiento puro de la causa a partir del efecto por parte del entendimiento. Por consiguiente, presupone la ley de la causalidad, y el conocimiento de esta ley es lo que hace posible la intuición, y con ella toda experiencia. El conocimiento de la ley de la causalidad no depende de la experiencia, sino que es la experiencia la que depende del conocimiento de la ley de la causalidad¹⁷.

Como Schopenhauer afirma que la percepción se realiza por el conocimiento de la causalidad, no se puede caer en el error de afirmar que entre objeto y sujeto existe una relación de causa y efecto, porque esta solo se da entre el objeto inmediato y el mediato, o sea, únicamente entre objetos. La polémica sobre la realidad del mundo externo en la que se enfrentan dogmatismo y escepticismo se basa precisamente en ese falso supuesto. El realismo pone el objeto como causa y coloca su efecto en el sujeto. El idealismo de Fichte convierte el objeto en efecto del sujeto. Pero dado que entre sujeto y objeto no puede haber ninguna relación según el principio de razón, tampoco podía nunca demostrarse ninguna de las dos afirmaciones¹⁸. La respuesta de Schopenhauer es la siguiente:

objeto y representación son lo mismo; luego, que el ser de los objetos de la intuición no es más que su obrar, que en esto consiste su realidad y que buscar al objeto fuera de la representación del sujeto y querer que el ser de una cosa real difiera de su obrar, es querer lo que no tiene sentido alguno y constituye una contradicción; que, por consiguiente, el conocimiento del modo de acción de un objeto percibido agota enteramente el conocimiento de este mismo objeto como tal objeto, es decir, como representación, pues fuera de esta no queda nada en el objeto para el conocimiento. En este sentido, el mundo percibido intuitivamente en el espacio y en el tiempo y manifestado enteramente como causalidad es real, de hecho, porque es realmente cuanto pretende ser y lo que pretende ser plenamente y sin reservas es representación, y representación según la ley de causalidad. Esta es su realidad empírica.

Pero, por otra parte, toda causalidad existe en el entendimiento y para el entendimiento; todo el mundo real, es decir, activo, está siempre como tal, condicionado por el entendimiento, sin el cual no sería nada. Y no solo por esto, sino también porque en general no se puede concebir sin contradicción un objeto sin sujeto, debemos negar a los dogmáticos que explican la realidad del mundo exterior por su independencia del sujeto. (...) Todo el mundo material es y permanece representación, y por lo mismo tiene por condición absoluta y perpetua al sujeto, en otros términos, tiene idealidad transcendental. Mas no por esto es mentira o ilusión; es lo que pretende ser: representación, o mejor dicho, una serie de representaciones cuyo lazo común es el principio de razón.¹⁹

Introduciendo la cuestión de la realidad del mundo exterior, a partir del hecho de que tenemos sueños, se pregunta si no es acaso toda la vida un sueño, o más exactamente si hay un criterio seguro para distinguir entre sueño y realidad, entre fantasmas y objetos reales²⁰, y lo ilustra con un conjunto de citas clásicas²¹. Nos dice que los Vedas y los Puranas no conocen mejor comparación ni usan otra con más frecuencia que la del sueño para expresar el conocimiento del mundo real, al que denominan velo de Maya. Platón dice a menudo que los hombres viven en un sueño y solo el filósofo se esfuerza por despertar. De La tempestad de Shakespeare extrae la conocida cita

We are such stuff

As dreams are made of, and our little life

Is rounded with a sleep.²²

Cita también La vida es sueño de nuestro Calderón de la Barca, y expresa su propia opinión diciendo que la vida y los ensueños son páginas del mismo libro y que

Los ensueños se distinguen (…) de la vida real en que no intervienen en el encadenamiento de la experiencia, que en aquella se presenta sin interrupción. El despertar es lo que acusa esta diferencia. (..) El ensueño tiene también en sí un encadenamiento. Si trasladamos a un terreno neutral el punto de vista de nuestro juicio, no hallaremos entre la esencia de lo soñado y la de lo real diferencia alguna bien determinada, y nos veremos obligados entonces a conceder a los poetas que la vida es un largo ensueño.²³

Todos los animales, nos dice Schopenhauer, hasta los más imperfectos, tienen entendimiento, pues todos ellos conocen objetos y ese conocimiento determina sus movimientos como motivo.-El entendimiento es el mismo en todos los animales y hombres, tiene siempre la misma forma simple: conocimiento de la causalidad, tránsito del efecto a la causa y de la causa al efecto, y nada más. Pero el grado de su agudeza y la extensión de su esfera se hallan en distinta gradación, desde el grado inferior que solo conoce la relación causal entre el objeto inmediato y el mediato, hasta el grado superior del conocimiento de la conexión causal entre los objetos meramente mediatos, que llega hasta la comprensión de las cadenas complejas de causas y efectos en la naturaleza. Este último conocimiento también pertenece al entendimiento, no a la razón, cuyos conceptos abstractos no pueden servir más que para asimilar, fijar y combinar aquello que se ha comprendido inmediatamente, pero no para producir la comprensión misma²⁴.

Lo conocido correctamente mediante la razón es la verdad, es decir, un juicio abstracto con razón suficiente; lo conocido correctamente por medio del entendimiento es la realidad, es decir, el tránsito correcto del efecto en el objeto inmediato a su causa. A la verdad se opone el error como engaño de la razón, a la realidad la ilusión como engaño del entendimiento²⁵. La razón solo puede saber: al entendimiento le queda la intuición en exclusiva y libre del influjo de aquella²⁶.

El mundo es propiamente representación y en cuanto tal precisa del sujeto cognoscente como soporte de su existencia. Por eso, dice Schopenhauer, la existencia de todo el mundo depende necesariamente del primer ser cognoscente, por muy imperfecto que este pueda ser. Por otro lado, ese primer animal cognoscente es con la misma necesidad totalmente dependiente de una larga cadena de causas y efectos que le precede y en la que él mismo aparece como un pequeño eslabón. (Schopenhauer habla de un insecto como posible intermediario del conocimiento que ha llegado hasta nosotros). Pero el mundo como representación no comenzó hasta que se abrió el primer ojo; y sin ese medio del conocimiento no puede existir, así que tampoco existió antes. Pero sin aquel ojo, es decir, al margen del conocimiento, tampoco había ningún antes, ningún tiempo²⁷.

Mientras permanecemos en el terreno de la percepción pura, todo es claro, determinado y cierto. Lo que procede de ella no puede ser falso ni puede ser refutado lo que procede exclusivamente de ella, porque la intuición no da una opinión sino la cosa misma. Es en el conocimiento abstracto, con la razón donde nacen la duda y el error en la teoría y la preocupación y el arrepentimiento en la práctica²⁸.

Desde el punto de vista del sujeto existe en el hombre de forma exclusiva otra facultad de conocimiento a la que se denomina reflexión.

Esta nueva conciencia, este conocimiento elevado a su potencia más alta, esta abstracción de todas las intuiciones, reflejada en la apercepción no intuitiva de la razón, es lo que da al hombre esa prudencia que distingue tan profundamente su conciencia de la del animal (…) Ellos viven tan solo en el presente; él vive, además, en lo provenir y en lo pasado. Ellos satisfacen sus necesidades del momento; él, por medio de instituciones artificiales, provee a las futuras (…). Por eso realiza planes meditados de antemano y se conduce con arreglo a máximas, sin cuidarse de lo que le rodea ni de las impresiones eventuales del momento (…).²⁹

El animal siente e intuye; el hombre, además, piensa y sabe: ambos quieren. todas esas manifestaciones nacen de un principio común, de aquella particular fuerza espiritual en la que el hombre aventaja al animal y a la que se ha denominado razón. El animal comunica su sensación y su animo con gestos y gritos: el hombre comunica los pensamientos a los demás mediante el lenguaje, o bien encubre los pensamientos, también mediante el lenguaje. El lenguaje es el primer producto y el instrumento necesario de su razón: de ahí que en griego y en italiano el lenguaje y la razón se designen con la misma palabra: o λóγος, il discorso³⁰.

Los conceptos forman una clase especial de las representaciones intuitivas que existen solo en el espiritu humano. De ahi que no podamos lograr un conocimiento intuitivo y verdaderamente evidente de su esencia, sino uno simplemente abstracto y discursivo. Por eso sería disparatado, nos dice Schopenhauer, exigir que se demostrasen en la experiencia, entendiendo por ella el mundo externo real que es justamente representación intuitiva, o que se presentaran ante la vista o la fantasia como los objetos intuitivos. Los conceptos solo se pueden pensar, no intuir, y unicamente los efectos que a través de ellos produce el hombre son objetos de verdadera experiencia. Tales son el lenguaje, el obrar reflexivo y planificado, y la ciencia; y despues, lo que resulta de todos ellos³¹.

(...) el lenguaje, como todos los demás fenómenos atribuídos a la razón, y cuanto distingue al hombre del animal, se explica por su único y simple origen: los conceptos, que son, no las representaciones individuales en el tiempo y el espacio, sino las representaciones abstractas, no intuitivas, generales.³²

Si bien los conceptos son radicalmente distintos de las representaciones intuitivas, se hallan en una necesaria relación con ellas, sin las cuales no serían nada, por lo que esa relación constituye toda su esencia y existencia. La reflexión es necesariamente reproducción, repeticion del mundo intuitivo original, aunque una reproducción de tipo totalmente peculiar y en un material completamente heterogéneo. Por lo tanto, se puede denominar con toda propiedad a los conceptos representaciones de representaciones³³. Las representaciones abstractas difieren de las representaciones intuitivas porque en estas el principio de razón exige que se relacionen con otra representación de la misma clase, mientras que en las representaciones abstractas les exige que guarden relación con una representación de diferente clase³⁴.

Todo concepto, justamente porque es una representación abstracta y no intuitiva, y por ello no completamente determinada, tiene lo que se denomina una extensión o esfera incluso en el caso de que solo exista un objeto real que corresponda a el. Mas siempre encontramos que la esfera de cada concepto tiene algo en común con las de otros, es decir, que en el se piensa en parte lo mismo que en aquellos otros y en estos a su vez se piensa en parte lo mismo que en el primero; si bien cuando se trata de conceptos realmente distintos, cada uno de ellos, o al menos uno de los dos, contiene algo que no tiene el otro: en esa relación se halla todo sujeto con su predicado. Conocer esa relación se llama juzgar³⁵. La esencia del pensamiento debe deducirse por encadenamientos de conceptos, y de este trazado deben deducirse todas las reglas de los juicios y de los silogismos³⁶

Saber en general significa que el espirítu tiene el poder de reproducir a voluntad los juicios que tienen su razón suficiente del conocer en algo fuera de ellos, es decir, que son verdaderos. Asi que solo el conocimiento abstracto es un saber; de ahí que este se halle condicionado por la razón y que, hablando con exactitud, no podamos decir de los animales que saben algo, si bien poseen el conocimiento intuitivo, también el recuerdo para uso de este y, justamente por eso, la imaginación que demuestra además la existencia de sueños en ellos³⁷. En este sentido, lo verdaderamente opuesto al saber es el sentimiento. El concepto designado por la palabra sentimiento tiene un contenido meramente negativo, significa que existe algo presente a la conciencia que no es un concepto, un conocimiento abstracto de la razón. En el concepto de sentimento se encuentran unidos los elementos más diversos y hasta dispares, por ejemplo, el sentimiento religioso, el sentimiento del placer, el sentimiento moral, el sentimiento corporal como tacto, como dolor, etc³⁸.

La ciencia no logra el conocimiento de su objeto investigando todas las cosas individuales que se piensan mediante el concepto hasta llegar así a conocer poco a poco la totalidad de las mismas, porque ninguna memoria humana sería suficiente ni tampoco podriamos tener certeza de que ese conocimiento es completo. Por el contrario, el camino que la ciencia recorre hacia el conocimiento va desde lo general a lo particular, que es lo que la distingue del saber común. De ahí que la forma sistemática sea una nota esencial y característica de la ciencia³⁹.

La perfección de una ciencia (...) consiste en la mayor subordinación posible de los principios, unida a la menor coordinación.⁴⁰

Esa vía cognoscitiva de lo universal a lo particular que es característica de las ciencias lleva consigo que en ellas muchas proposiciones se fundamenten por deducción a partir de principios anteriores, o sea, por demostración, y eso ha dado lugar al antiguo error de que solo lo demostrado es completamente verdadero y toda verdad necesita una demostración. Al contrario, nos dice Schopenhauer, toda demostración necesita una verdad indemostrada que la sustenta en ultimo término a ella o a sus demostraciones. Por eso una verdad fundamentada inmediatamente es preferible a la que esta fundada en una demostración⁴¹.

El juicio consiste en la capacidad de transferir con corrección y exactitud a la conciencia abstracta lo conocido intuitivamente y, en consecuencia, es el intermediario entre el entendimiento y la razón. Para hacer progresar realmente a la ciencia hace falta que alguien posea una capacidad de juicio destacada, pero inferir proposiciones de proposiciones, demostrar y concluir, es capaz de hacerlo cualquiera con tal de que tenga una sana razón, cuyo contrario es la simpleza⁴². No hay ninguna verdad a la que se pueda llegar solo mediante silogismos. La necesidad de fundarla en ellos es siempre relativa y hasta subjetiva. Puesto que todas las demostraciones son juicios, para una nueva verdad no hay que buscar una demostración sino una evidencia inmediata, y solo mientras se carezca de esta hay que formular la demostración provisionalmente. Ninguna ciencia puede ser totalmente demostrable, todas sus demostraciones tienen que reducirse a algo intuitivo y, por lo tanto, no ulteriormente explicable⁴³.

Al analizar el origen del error, Schopenhauer considera que una conclusión de la causa por el efecto, que es verdadera cuando se sabe que la consecuencia no puede tener más que aquella razón y ninguna otra, pero no en otro caso. El que yerra, o bien adjudica a la consecuencia una razón que no puede tener, con lo que muestra una verdadera falta de entendimiento, es decir, de capacidad de conocer inmediatamente la conexión entre causa y efecto; o bien, lo que es más frecuente, determina una razón posible para la consecuencia, pero añade como premisa mayor que la mencionada consecuencia siempre surge exclusivamente de la razón, sin que exista una inducción perfecta. Por lo tanto, aquel “siempre” es un concepto demasiado amplio en lugar del cual deberia estar “a veces” o “la mayoría de las veces”. De este modo la conclusión resultaria problemática⁴⁴.

Todo error puede reducirse de esta suerte a una consecuencia deducida de una mayor, generalizada equivocadamente, hipotética, y que procede de la atribución de una causa a un efecto. Aquí no están comprendidos los errores de cálculo, que no son errores propiamente dichos, sino simples inadvertencias: en estos casos la operación que indican los conceptos no ha sido efectuada, sino otra en su lugar.⁴⁵

De todo esto resulta que la filosofía es una suma de juicios muy generales cuyo principio de conocimiento directo es el mundo mismo en su conjunto, sin exclusión de nada: es decir, todo lo que se encuentra en la conciencia humana. Es una completa repetición, una reproducción del mundo en conceptos abstractos, que solo es posible mediante la unión de lo esencialmente identico en un concepto y la separación de lo diferente en otro⁴⁶.

La persona humana, al poseer a diferencia de los animales el conocimiento de lo abstracto, además de lo presente abarcamos todo el pasado y el futuro y el amplio reino de la posibilidad, Contemplamos libremente la vida en todos sus aspectos, mucho mas allá del presente y la realidad⁴⁷. Esto hace exclamar a Schopenhauer

¿No es sorprendente, y hasta maravilloso, ver al hombre vivir una segunda vida en abstracto junto a su vida en concreto?⁴⁸

De esa doble vida procede aquella serenidad humana que tanto se diferencia de la irreflexión animal y con la cual uno, después de reflexionar, adoptar una resolución o conocer la necesidad, soporta o realiza fríamente lo que que es más importante para él y con frecuencia lo mas espantoso: el suicidio, la ejecucion, el duelo, acciones arriesgadas de todas clases que ponen en peligro su vida y, en general, cosas contra las que se rebela toda su naturaleza animal. Ahi se ve entonces en que medida domina la razón a la naturaleza animal. Aquí es donde puede decirse verdaderamente que la razón se muestra práctica. Siempre que la acción es dirigida por la razón, que los motivos son conceptos abstractos, que lo determinante no son las representaciones intuitivas individuales ni la impresión del momento que dirige al animal, entonces se muestra la razón práctica. Esta es totalmente distinta e independiente del valor ético del obrar, pues el obrar racional y el obrar virtuoso son dos cosas totalmente diferentes. La razón se puede encontrar unida tanto con una gran maldad como con una gran bondad y al asociarse a una como a la otra simplemente les otorga una gran eficacia⁴⁹.

En este punto, Shopenhauer propone cómo ha de guiarse la razón práctica:

El desenvolvimiento más perfecto de la razón práctica (...) el punto más elevado que el hombre puede alcanzar por el solo empleo de la razón, y donde se muestra más claramente su diferencia con los animales, está en el ideal que nos presenta un sabio de la escuela estoica.⁵⁰

Schopenhauer recuerda que la ética estoica no fue una doctrina de la virtud sino una mera indicación para la vida racional, cuyo fin y objetivo ultimo es la felicidad a través de la tranquilidad de espíritu. En ella la conducta virtuosa se presenta solo accidentalmente como medio y no como fin. Por eso la ética estoica es radicalmente distinta de los sistemas éticos que exhortan inmediatamente a la virtud. La ética estoica demuestra que la felicidad no se puede encontrar con seguridad más que en la paz interior y en la tranquilidad de espíritu (αταραξια), y esta a su vez no se puede alcanzar más que con la virtud. Eso significa la expresión “la virtud es el Supremo Bien”. 

El origen de la ética estoica se encuentra en el pensamiento de si el gran privilegio del hombre, la razón, que tanto le alivia la vida y sus cargas de forma mediata a través de la acción planificada y lo que de ella se deriva, no podría también por el mero conocimiento liberarle de una vez de los sufrimientos y tormentos de todas clases que llenan su vida, bien totalmente o casi del todo. No se consideraba adecuado al privilegio de la razón que el ser dotado de ella, que gracias a ella abarcaba y comprendia una infinitud de cosas y estados hubiera de estar entregado a tan intensos dolores, al gran miedo y sufrimiento procedentes del impetuoso afan del deseo y la huida, y se pensó que la adecuada aplicación de la razón tenía que ser capaz de elevar al hombre por encima de ello y hacerle invulnerable⁵¹.

Los estoicos postularon que la privación y el sufrimiento no nacen inmediata y necesariamente del no tener, sino del querer tener y no tener, y que ese querer tener era la condición necesaria de que el no tener se conviertiera en privación y engendrara dolor. De todo eso resulta que toda felicidad se basa únicamente en la proporción entre nuestras pretensiones y aquello que obtenemos. Da igual lo grandes o pequeñas que sean las dos magnitudes de esa proporcion, pudiendo esta establecerse tanto por la disminución de la primera magnitud como por el incremento de la segunda. Dijeron también que todo sufrimiento nace en realidad de la desproporción entre aquello que exigimos y esperamos y lo que nos ocurre, desproporción que no se encuentra más que en el conocimiento y podría suprimirse completamente con una mejor comprensión⁵². Todo esto lo resume Schopenhauer diciendo que

Por eso, toda gran alegría es un error, una ilusión, pues ningún deseo satisfecho nos hace felices largo tiempo; y toda posesión, toda dicha no nos son prestadas por el azar más que por un espacio de tiempo incierto, y pueden sernos reclamadas a cualquier hora. El sufrimiento viene cuando esta ilusión se desvanece; luego alegría y pesar proceden ambos de un conocimiento insuficiente: el sabio no conoce ni una ni otro; no hay acontecimiento alguno que pueda turbar su αταραξια.⁵³

Schopenhauer concluye diciendo que⁵⁴

En suma, la ética estoica es realmente una preciosa y respetable tentativa para hacer de ese gran privilegio del hombre que se llama la razón un uso elevado y saludable, utilizándola para elevar a la criatura humana por encima de los males y sufrimientos que abruman su vida, según el precepto siguiente:

Qua ratione queas traducere leniter aevum:

Ne te semper inops agitet vexetque cupido,

Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes.⁵⁵

Pero por mucho que el fin de las doctrinas estoicas sea alcanzable en cierto grado mediante la aplicación de la razón y una ética puramente racional, y aún cuando la experiencia muestre que los filósofos prácticos son los más felices, no obstante falta mucho para que se logre la perfección en este aspecto y la razón utilizada correctamente pueda realmente liberamos de todos los vicios y los sufrimientos de la vida, y conducirnos a la felicidad. ¿Por qué? Nos dice Schopenhauer, y esta es una de sus tesis fundamentales, por no decir la más fundamental, que

Es hasta una contradicción absoluta el querer vivir sin sufrir (...).⁵⁶

Schopenhauer promete demostrarlo en la segunda parte de su obra, El mundo como voluntad.

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1 El mundo como voluntad y representación, vols. I y 2. Ediciones Orbis. Barcelona 1985.

2 ¿Cuántas cosas se juzgan imposibles de hacer antes de que sean realizadas?

3 El mundo..., op. cit., pág. 9.

4 id.

5 id., pág. 17.

6 id., págs. 17-18.

7 id., pág. 18.

8 id., pág. 19.

9 id.

10 id.

11 id., pág. 20.

12 id., pág. 22.

13 id., pág. 23.

14 id.

15 id., pág. 24.

16 id., pág. 25.

17 id., pág. 26.

18 id.

19 id., pág. 27.

20 id., pág. 28.

21 id., págs. 29-30.

22 Somos de la misma materia de la que están hechos los sueños, y nuestra pequeña vida está rodeada de un sueño. La traducción que sugiere la recopilación William Shakespeare Teatro selecto, vol II, La tempestad, Acto IV. I, pág. 2086, es la siguiente: Somos de la misma sustancia que los sueños, y nuestra breve vida culmina en un dormir.

23 El mundo..., op. cit., pág. 30.

24 id., pág. 33.

25 id., pág. 35.

26 id., pág. 36.

27 id., pág. 41.

28 id., pág. 45.

29 id., pág. 46.

30 id., pág. 47.

31 id., págs. 48-49.

32 id., pág. 49.

33 id., págs. 49-50.

34 id., pág. 50.

35 id., pág. 51.

36 id., pág. 55.

37 id., pág. 61.

38 id.

39 id., pág. 71.

40 id., pág. 72.

41 id., pág. 73.

42 id.

43 id., págs. 73-74.

44 id., págs. 85-86.

45 id., pág. 86.

46 id., pág. 89.

47 id., pág. 90.

48 id., pág. 91.

49 id., págs. 91-92.

50 id., pág. 92.

51 id., pág. 92-93.

52 id., pág. 93.

53 id., pág. 94.

54 id., pág. 95.

55 ¿De qué manera puedes pasar el tiempo tranquilamente? Para que la necesidad no te agite ni el deseo te atormente, evita el miedo y la esperanza en cosas que solo sean moderadamente útiles. Horacio, Epist. I, 18, 97.

56 El mundo..., op. cit., pág. 95.

Schopenhauer I, el principio de razón suficiente

 

Arthur Schopenhauer (1788-1860) nació en Danzig, que entonces formaba parte de Prusia y ahora es la ciudad polaca de Gdansk, en

una familia acomodada de comerciantes. En sus primeros años residió en varias capitales europeas, y tuvo una muy desagradable experiencia al encontrarse con condenados a galeras, lo que le hizo pensar que el mundo se encuetra ocupado por el mal. Aunque su padre le destinaba a seguir la tradición familiar, la temprana muerte del progenitor por suicidio le abrió el camino para estudiar medicina, pero pronto se reorientó hacia la filosofía. Preguntado por la razón que le empujaba a ello, respondió que la vida es un asunto desagradable: he decidido pasarla reflexionando sobre ella. Su incursión en la filosofía hindú le aportó material adicional para el desarrollo de una actitud que le ha valido para que la historia le haya atribuído el sobrenombre de filósofo del pesimismo.

Su tesis doctoral La cuádruple raíz del principio de razón suficiente¹, aprobada a los ocho días de ser presentada, le valió una cátedra en Jena, pero al ser publicada tuvo una pobre acogida por los lectores (en diez años se vendieron 150 ejemplares de la edición de quinientos costeada por el autor. El resto fue vendido a peso). En la universidad de Berlín se atrevió a competir con Hegel, el filósofo de moda entonces con su confianza absoluta en la razón, programando sus clases a la misma hora que este, con el resultado de no tener ningún alumno. No tuvo éxito inicial tampoco su obra principal, El mundo como voluntad y representación², publicada en 1819 con dos adiciones ampliadas en 1844 y en 1859. Solo a partir de 1850, con el fracaso de la revolución liberal de 1848 que sumió a Europa en una oleada de pesimismo, el público comenzó a interesarse por la obra de Schopenhauer, que aunque es extensa, constituye los prolegómenos y el desarrollo de los argumentos expresados en la obra citada.

Su tesis principal es que el mal procede de la voluntad y que el hombre puede liberarse de ella mediante el ascetismo y la contemplación estética. En efecto, el mundo se nos presenta como un fenómeno; como diría Kant, una representación. Pero los fenómenos no se corresponden a la cosa en sí, al noúmeno de Kant, sino a la voluntad universal, que actúa de una manera ciega y sin ningún propósito. Por eso, la voluntad universal es la autora de la miseria y el sufrimiento de los hombres, frente a la cual nos hemos de defender evitando uestros actos de individualidad y egoismo. Con el altruísmo y el ascetismo nos apartamos de esa voluntad, y también mediante la contemplación de las obras de arte, en la que no interviene la voluntad.

En el prólogo de la primera edición de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer presenta un pensamiento único que, asegura, es lo que se ha buscado durante tanto tiempo con el nombre de filosofía³. Dice que, para comprenderlo bien, hay que leer dos veces el libro, hay conocer las obras principales de Kant y hay que leer antes su introducción, que no se contiene en el libro sino en una obra anterior:

La (...) exigencia es que antes que el libro, lea la introducción. Esta no forma arte del presente volumen. Se publicó cinco años antes conel siguiente titulo: De la cuádruple raíz del principio de la razón suficiente, disertación filosófica. Sin el conocimiento y estudio previo de estra introducción es imposible comprender mi libro, que supone lo contenido en ella, como si estuviera colocado al principio de la actual obra. Si no se hubiese publicado algunos años antes, no figuraría aquí como introducción; se hallaría incluída en el primer libro (...).⁴

Como ya hemos adelantado, esta obra es la tesis doctoral de Schopenhauer, que fue publicada en 1813 y fue objeto de modificaciones y actualizaciones posteriores. Muy en la línea de lo que sería su estilo, en ella Schopenhauer vierte acerbas e incluso satíricas críticas contra Hegel, diciendo, por ejemplo que

un plúmbeo charlatán como Hegel es convertido en gran filósofo.⁵

En esta obra, Schopenhauer presenta su pensamiento menos típico, exponiendo su epistemología de raíces kantianas sin hablar de lo que más adelante serán sus temas habituales como la voluntad o la miseria de la existencia.

Comienza la exposición citando a Platón y a Kant como promotores de una regla para el método de toda filosofía y aún de todo saber en general, que se conceta en las leyes de la homogeneidad y de la especificación. La primera, citada por Platón, propone mediante la observación de la semejanza y correspondencia de la cosas, formar especies y reunir estas especies en géneros basados en alguna cualidad común, para formar familias y así sucesivamente, hasta llegar a un concepto, el más comprensivo, que los abarque a todos⁶. La segunda, que encontramos en Kant, implica que la variedad de los seres no debe ser disminuida a la ligera (entium varietates non temere sunt minuendae). Este principio propugna que se separen escrupulosamente los géneros agrupados en la familia, lo mismo que las especies superiores e inferiores comprendidas en tales géneros, sin dar saltos y, sobre todo, que no se confunda una especie inferior y especialmente un individuo con la noción de familia⁷

Schopenhauer considera que el uso del principio de homogeneidad, con menoscabo del opuesto, conduce a muchos y persistentes errores, y, por el contrario, el uso del principio de especificación permite dar los más grandes y decisivos pasos. Y afirma a continuación que el principio de razón suficiente es el que permite establecer con mayor precisión los vínculos entre elementos para construir una ciencia:

La importancia del principio de razón suficiente es grandísima, porque se le puede considerar como el fundamento de todas las ciencias. Ciencia no es otra cosa que un sistema de conocimientos, es decir, un todo de conocimientos encadenados, en oposición a un mero agregado de ellos. Y ¿quién sino el principio de razón suficiente vincula los miembros de un sistema? Lo que distingue precisamente a una ciencia de un mero agregado, es que sus conocimientos nacen unos de otros como de su propio fin.⁸

Todas las ciencias contienen nociones de causa, por las cuales están determinados los efectos, y

como la suposición, hecha por nosotros a priori, de que todo tiene una razón es la que nos autoriza a preguntar en todas partes el «por qué», el «porqué» puede ser llamado la madre de todas las ciencias.⁹

Para enunciar el principio de razón suficiente, Schopenhauer elige el que había propuesto Wolff en los términos siguientes:

Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit¹⁰

que podemos traducir, aproximadamente, como nada existe sin una razón por la que es mejor que sea en lugar de que no sea.

A continuación, Schopenhauer dedica un capítulo a exponer las interpretaciones que se han hecho del principio de razón suficiente por los filósofos. Cita las aportaciones de Platón, Aristóteles, Plutarco, Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Baumgarten, Reimarus, Hume, Kant, y algunos más; no olvidemos que se trata de una tesis doctoral, que además fue ampliada más adelante en este punto. Schopenhauer considera insuficiente la exposición hecha hasta ese momento, porque muestra una confusión entre causa y razón de conocimiento que no se aclara hasta Kant, y propone una exposición nueva. Resume la cuestión diciendo que

han sido distinguidas dos aplicaciones distintas del principio de razón suficiente, si bien esto se haya efectuado de un modo gradual y sorprendentemente tardío, y no sin haber con frecuencia incurrido y reincidido muchas veces en confusiones y desaciertos. Las dos aplicaciones eran: una, a los juicios, que para ser verdaderos necesitan una razón: siempre una razón, y otra, a las mutaciones de los hechos reales, que deben tener siempre una causa.¹¹

En los dos casos es evidente que el principio de razón suficiente responde a la pregunta de por qué, pero Schopenhauer evidencia que en esos dos supuestos no se encuentran todos los casos en que nos podemos preguntar por qué. Por ejemplo, se pregunta

¿Por que son los tres lados de ese triángulo iguales? La respuesta es: Porque los tres ángulos son iguales. Ahora bien, ¿la igualdad de los ángulos es la causa de la igualdad de los lados? No, porque aquí no se trata de ninguna mutación, ni, por tanto, de un efecto que deba tener causa. ¿Es solo una razón de conocimiento? No, pues la igualdad de los ángulos no es meramente la prueba de la igualdad de los lados, no es la mera razón de un juicio; (...) pues en el concepto de igualdad de los ángulos no está contenido el de la igualdad de los lados.¹²

En el ejemplo expuesto no hay ninguna relación de necesidad entre los conceptos o juicios, sino entre lados y ángulos. La igualdad de los ángulos no es una razón inmediata de la igualdad de los lados, sino solo mediata, pues es razón del modo de ser, esto es, de ser iguales en este caso. Si los ángulos son iguales, deben serlo también los lados, lo que define una relación de necesidad entre ángulos y lados, pero no inmediatamente una relación necesaria entre dos juicios¹³. 

Si no sirve la explicación tradicional a partir de las dos explicaciones del principio de razón suficiente, es porque este debe de ser más extenso y abarcar otras explicaciones. Está claro que no se pueden reconducir todos los casos en que se aplica el principio de razón suficiente al concepto lógico de principio y consecuencia o a la relación natural de causa y efecto, y es porque, nos dice Schopenhauer, en esta división no se ha debido tener presente la ley de especificación, que implica profundizar en las relaciones entre los objetos. Para ello, es preciso en primer lugar determinar lo que caracteriza al principio de razón suficiente en todos los casos¹⁴.

Schopenhauer denomina raíz del principio de razón suficiente a las relaciones que sirven de fundamento al mismo, que se pueden dividir en cuatro grupos, que son las cuatro formas en que todo lo que puede ser objeto de nuestro conocimiento se divide¹⁵. Y de esa raíz formada por cuatro elementos o cuádruple es de donde la obra toma el título, que no tiene nada que ver con cierta operación matemática.

La primera clase de objetos de nuestro conocimiento son las representaciones intuitivas, completas, empíricas. Nos dice Schopenhauer que

Son intuitivas, considerándolas en oposición a lo meramente pensado, es decir, a los conceptos abstractos; completas, en cuanto, según la distinción de Kant, no sólo contienen lo formal, sino también lo material de los fenómenos; empíricas, en parte porque no brotan de meras relaciones de pensamientos, sino que tienen su origen en una estimulación de la sensación de nuestro cuerpo sensitivo, al que se refieren siempre para atestiguar su sensibilidad, y en parte porque, conforme a las leyes del espacio, del tiempo y de la causalidad, tomados en su conjunto, se ligan a aquel complejo, sin principio ni fin, que constituye nuestra realidad empírica.¹⁶

Se trata de los objetos materiales que constituyen el objeto de las ciencias naturales y que están relacionados entre sí por el principio de causalidad al que Schopenhauer llama principio de razón suficiente del devenir que opera de la siguiente manera:

cuando aparece un nuevo estado en uno o varios objetos reales, debe haber precedido otro estado anterior, al cual sigue regularmente, esto es, siempre, que el primero existe. Tal proceso se llama resultar, y el primer estado se llama causa, y el segundo, efecto. Por ejemplo, si un cuerpo arde, es necesario que al estado de combustión haya precedido antes otro estado: 1) De afinidad con el oxígeno; 2) De contacto con el oxígeno; 3) De determinada temperatura. Puesto que solo en cuanto tal estado existiese debía producirse necesariamente la combustión pero esta solo se ha seguido ahora, quiere decirse que este estado no puede haber existido siempre sólo dadas tales circunstancias podía producirse la combustión y ésta se ha producido, sino que debe haber aparecido solo ahora. Esta aparición se llama mutación; por consiguiente, la ley de causalidad se halla en exclusiva relación con las mutaciones, y sólo se refiere a estas. Todo efecto es, desde que aparece, una mutación, y precisamente porque no había ya aparecido antes, suministra una indicación infalible de otra mutación a él, que con respecto a este se llama causa, pero se llama efecto con respecto a una tercera mutación, que de nuevo le precede necesariamente. Esta es la cadena de la causalidad: cadena que, necesariamente, carece de comienzo.¹⁷

La causalidad, que produce las mutaciones o cambios, aparece en la naturaleza bajo tres formas diferentes: como causa, en el más estricto sentido; como excitante y como motivo. La verdadera y esencial diferencia entre los cuerpos inorgánicos, las plantas y los animales reside para Schopenhauer en esa diversidad, no en las manifestaciones anatómicas ni en los caracteres químicos.

La causa, en su más estricto significado, es la que produce exclusivamente las variaciones en el reino inorgánico; por tanto, la que origina aquellos efectos que estudian la mecánica, la física y la química. Sólo a ella es aplicable el tercer principio newtoniano: “acción y reacción son iguales una a otra”, es decir, que el estado anterior  (causa) experimenta una mutación (efecto) igual en magnitud, a la que él ha provocado. Además, solo en esta forma de causalidad el grado del efecto es siempe exactamente proporcionado al grado de la causa, así que por esta se puede calcular aquel, y viceversa.

La segunda forma de la causalidad es el excitante. Esta forma de causalidad rige la vida orgánica en cuanto tal, es decir, la de las plantas y la parte vegetativa, y por eso inconsciente de la vida animal, que es realmente una vida de planta. Está caracterizada por la ausencia de los caracteres de la forma anterior. Por tanto, en ella la acción y la reacción no son iguales, y en ningún modo corresponde la intensidad del efecto a la intensidad de la causa en todos sus grados; antes bien, si la causa se acentúa, el efecto puede convertirse en su contrario.

La tercera forma de la causalidad es el motivo; bajo esta forma la causalidad rige la vida animal propiamente dicha, es decir, el obrar, las acciones conscientes de todo ser animal. El medium del motivo es el conocimiento; la receptividad del motivo implica, por consiguiente, un intelecto. De aquí que la verdadera característica del animal sea el conocer, el representar. El animal se mueve, en cuanto animal, siempre hacia una meta y un fin; por eso debe haberlo conocido, debe representárselo como algo diferente de él mismo y de lo que sin embargo tiene conciencia. Por consiguiente, hay que definir al animal diciendo que es «lo que conoce»; ninguna otra definición le alcanza en lo esencial; es más: acaso ninguna otra es plausible.¹⁸

La segunda clase de objetos de nuestro conocimiento son los conceptos abstractos, que forman parte de una facultad exclusiva del hombre que no poseen los animales, los cuales solo tienen percepciones. El hombre tiene ideas abstractas que son representaciones sacadas de percepciones, a las que se ha denominado conceptos, porque cada uno de ellos comprende un número indefinido de cosas particulares en si, ó, más bien, bajo de sí, por lo que viene a ser una suma de ellas¹⁹.

Por la aparición de los conceptos abstractos, la motivación recibe también una forma especial. El pensar abstracto es, o un puro razonamiento lógico o toca los límites de las percepciones intuitivas, para establecer el balance recíproco y determinar las relaciones entre los datos de la experiencia percibidos por la inteligencia y las nociones abstractas claramente concebidas por el pensamiento, y poseer así un conocimiento completo. Busca entonces el concepto o regla a que pertenece lo intuitivo, o, por el contrario, trata de aplicar el concepto o regla al caso empírico correspondiente. En esta propiedad consiste la facultad del juicio, en el primer caso, reflexiva, y en otro, comprensiva. El juicio es el mediador entre el conocimiento intuitivo y el conocimiento abstracto, o sea entre inteligencia y razón²⁰. 

En relación con estos juicios se impone también el principio de razón suficiente, pero como principio de razón suficiente del conocer, principium rationis sufficientis cognoscendi²¹, que implica que para que un juicio pueda expresar un conocimiento, debe tener una razón suficiente, y a causa de esta propiedad se le atribuye el carácter de verdadero. La verdad es entonces la relación de un juicio con algo diferente de él, que se llama su razón o fundamento, que es susceptible de agruparse en cuatro especies, con arreglo a las cuales es diferente también la verdad que cada juicio contiene²². Son:

La verdad lógica:

Un juicio puede tener por razón otro juicio. Su verdad es entonces lógica o formal. Queda por decidir si también contiene una verdad material, y depende de si el juicio en que se apoya tiene verdad material o si la serie de juicios en que se funda conduce a un juicio de verdad material. Tal fundamentación de un juicio por otro nace siempre de una comparación con este otro: esto acontece, ora directamente en la mera conversión o contraposición de los mismos; ora por adjunción de un tercer juicio, con o que de la relación de los dos últimos entre sí resulta la verdad del juicio que hay que fundar. Esta operación es el silogismo completo.²³

La verdad empírica:

Una representación de la primera clase, esto es, una intuición adquirida por medio de los sentidos, y, que es por eso experiencia, puede ser razón de un juicio: entonces el juicio tiene verdad material, la cual en este caso en que el juicio se funda inmediatamente en la experiencia, es verdad empírica.²⁴

La verdad trascendental:

Las formas del conocimiento intuitivo empírico, residentes en el entendimiento y en la sensibilidad pura, pueden ser, como condiciones de la posibilidad de toda experiencia, razón de un juicio, el cual es entonces un juicio sintético a priori; pero como un juicio de esta clase tiene verdad material, es una verdad transcendental, porque el juicio estriba no meramente en la experiencia, sino también en las condiciones de la posibilidad total de la experiencia, que residen en nosotros. Pues es determinado precisamente por aquello por lo que es determinada la experiencia, a saber: o por las formas del tiempo y del espacio, intuídas por nosotros a priori, o por la ley de causalidad, conocida por nosotros a priori. Ejemplos de tales juicios son proposiciones como las siguientes: Dos líneas rectas no encierran ningún espacio; nada sucede sin causa; 3 X 7 = 21; la materia no puede nacer ni morir.²⁵

La verdad metalógica:

Finalmente, también las condiciones formales de todo pensar residentes en la razón, pueden ser la razón de un juicio, cuya verdad es entonces de tal índole que yo creo que el mejor modo de designarla es llamarla verdad metalógica (...). De tales juicios de verdad metalógica solo se dan cuatro, que han sido hallados hace mucho tiempo por inducción, y sido llamados leyes de todo pensamiento, si bien no hay aún plena unanimidad tanto en lo que hace a sus formulaciones cuanto en lo que toca a su número, aunque exista un perfecto acuerdo en lo que deben generalmente designar. Son los siguientes: 1) Un sujeto es igual a la suma de sus predicados, o a = a; 2) Ningún predicado se pede afirmar y negar a la par de un sujeto , o a = - a = 0 ; 3) De dos predicados opuestos contradictoriamente, uno de ellos debe convenir a un sujeto; 4) La verdad es la relación de un juicio con algo fuera de él, que es su razón suficiente.²⁶

La tercera clase de objetos para la facultad representativa la constituye la parte formal de la representación total, es decir, las intuiciones a priori de las formas de la sensibilidad interior y exterior, el tiempo y el espacio²⁷. La naturaleza del espacio y del tiempo implica que cada una de sus partes está en relación con la otra, de modo que cada una de ellas está determinada y condicionada por otra. En el espacio, esta relación se llama posición, y en el tiempo, sucesión²⁸.Estas relaciones son peculiares y distintas de todas las demás relaciones posibles de nuestras representaciones, por lo que ni la razón ni la inteligencia pueden percibirlas por medio de meros conceptos: única y solamente la pura intuición a priori nos las hace inteligibles. A esta ley, según la cual las partes del espacio y del tiempo se condicionan unas a otras, Schopenhauer la denomina principio de razón suficiente del ser, principium rationis sufficientis essendi²⁹. Ya hemos dado más arriba un ejemplo de esta relación en el nexo entre los lados y los ángulos de un triángulo, y allí se demuestra que ésta relación es completamente distinta de la de causa y efecto y de la de principio y consecuencia, por lo que aquí se puede llamar razón de ser, ratio essendi.

La cuarta clase de objetos de la representación comprende un único elemento para cada individuo, el yo como objeto de volición:

el objeto inmediato del sentido interno, el sujeto de la volición, que es objeto para para el sujeto cognoscente es objeto, y , a decir verdad, sólo se da en el sentido interno, y por eso solo aparece en el tiempo, no en el espacio, aparece, y también, como veremos, con una importante limitación.³⁰

Hay que partir de que todo conocimiento supone inevitablemente sujeto y objeto. De aquí que la conciencia de nosotros mismos no se nos presente sencilla, unida, sino dividida, como ocurre en la conciencia de las demás cosas, es decir, en la facultad intuitiva), en un conocido y un cognoscente. Aquí se nos aparece ahora lo conocido completa y exclusivamente comovoluntad. Según esto, el sujeto se conoce a si mismo sólo como volente, no como cognoscente,

pues el yo como representación, el sujeto del conocimiento, no puede nunca llegar a ser representación u objeto, puesto que, como correlativo necesario de toda representación, es condición de la misma. En palabras de Schopenhauer:

A la objeción: «Yo no sólo conozco, sino que sé que conozco», respondería yo: Tu saber del conocer difiere de tu conocer solo en la expresión. «Yo sé que conozco», no quiere decir otra cosa sino: «Yo conozco», y esto, así, sin más determinación, sólo quiere decir «Yo».³¹

La conclusión de lo expuestoes que el sujeto del conocer no puede ser conocido, es decir, no puede ser objeto o representación. Pero como todo conocimiento, con arreglo a su esencia, supone un conocido y un cognoscente, así lo conocido en nosotros no será el cognoscente, sino el volente, el sujeto del querer, la voluntad³². En este punto, el sujeto del querer es para nosotros un objeto.

Un acto de la voluntad se produce por el motivo, que consiste en una mera idea. La motivación es la causalidad, vista por dentro:

Esta se nos presenta aquí de una manera completamente distinta, en otro medio distinto,para otro modo de conocer absolutamente diverso: por eso es menester exhibirla como una forma especial y peculiar de nuestro principio, que aparece como principio de razón suficiente del obrar, principium rationis sufficientis agendi, o más breve, como ley de la motivación.³³

En síntesis, la tesis de Schopenhauer es que todo debe tener una razón o causa de ser, pero esta afirmación solo es válida para las relaciones entre fenómenos sin alcanzar al noúmeno o realidad metafenoménica, porque no puede ser un objeto para el sujeto.

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1 De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Editorial Gredos, SA. Reimpresión de la primera edición de 1981. Madrid 1998.

2 El mundo como voluntad y representación, vols. I y 2. Ediciones Orbis. Barcelona 1985.

3 El mundo..., op. cit., vol. I, pág. 9.

4 id., pág. 10.

5 El mundo..., op. cit., pág. 26.

6 De la cuádruple..., op. cit., pág. 29.

7 id., págs. 29-30.

8 id., pág. 32.

9 id., pág. 33.

10 id.

11 id., pág. 57.

12 id., págs. 57-58.

13 id., pág. 58.

14 id., pág. 59.

15 id., pág. 60.

16 id., pág. 61.

17 id., pág. 68.

18 id., págs. 84-85.

19 id., pág. 149.

20 id., pág. 156.

21 id., pág. 158.

22 id., pág. 159.

23 id., págs. 159-160.

24 id., pág. 161.

25 id., págs. 161-162.

26 id., págs. 162-163.

27 id., pág. 189.

28 id., pág. 190.

29 id.

30 id., pág. 202.

31 id., pág. 203.

32 id., pág. 205.

33 id., pág. 208.