Schopenhauer I, el principio de razón suficiente

 

Arthur Schopenhauer (1788-1860) nació en Danzig, que entonces formaba parte de Prusia y ahora es la ciudad polaca de Gdansk, en

una familia acomodada de comerciantes. En sus primeros años residió en varias capitales europeas, y tuvo una muy desagradable experiencia al encontrarse con condenados a galeras, lo que le hizo pensar que el mundo se encuetra ocupado por el mal. Aunque su padre le destinaba a seguir la tradición familiar, la temprana muerte del progenitor por suicidio le abrió el camino para estudiar medicina, pero pronto se reorientó hacia la filosofía. Preguntado por la razón que le empujaba a ello, respondió que la vida es un asunto desagradable: he decidido pasarla reflexionando sobre ella. Su incursión en la filosofía hindú le aportó material adicional para el desarrollo de una actitud que le ha valido para que la historia le haya atribuído el sobrenombre de filósofo del pesimismo.

Su tesis doctoral La cuádruple raíz del principio de razón suficiente¹, aprobada a los ocho días de ser presentada, le valió una cátedra en Jena, pero al ser publicada tuvo una pobre acogida por los lectores (en diez años se vendieron 150 ejemplares de la edición de quinientos costeada por el autor. El resto fue vendido a peso). En la universidad de Berlín se atrevió a competir con Hegel, el filósofo de moda entonces con su confianza absoluta en la razón, programando sus clases a la misma hora que este, con el resultado de no tener ningún alumno. No tuvo éxito inicial tampoco su obra principal, El mundo como voluntad y representación², publicada en 1819 con dos adiciones ampliadas en 1844 y en 1859. Solo a partir de 1850, con el fracaso de la revolución liberal de 1848 que sumió a Europa en una oleada de pesimismo, el público comenzó a interesarse por la obra de Schopenhauer, que aunque es extensa, constituye los prolegómenos y el desarrollo de los argumentos expresados en la obra citada.

Su tesis principal es que el mal procede de la voluntad y que el hombre puede liberarse de ella mediante el ascetismo y la contemplación estética. En efecto, el mundo se nos presenta como un fenómeno; como diría Kant, una representación. Pero los fenómenos no se corresponden a la cosa en sí, al noúmeno de Kant, sino a la voluntad universal, que actúa de una manera ciega y sin ningún propósito. Por eso, la voluntad universal es la autora de la miseria y el sufrimiento de los hombres, frente a la cual nos hemos de defender evitando uestros actos de individualidad y egoismo. Con el altruísmo y el ascetismo nos apartamos de esa voluntad, y también mediante la contemplación de las obras de arte, en la que no interviene la voluntad.

En el prólogo de la primera edición de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer presenta un pensamiento único que, asegura, es lo que se ha buscado durante tanto tiempo con el nombre de filosofía³. Dice que, para comprenderlo bien, hay que leer dos veces el libro, hay conocer las obras principales de Kant y hay que leer antes su introducción, que no se contiene en el libro sino en una obra anterior:

La (...) exigencia es que antes que el libro, lea la introducción. Esta no forma arte del presente volumen. Se publicó cinco años antes conel siguiente titulo: De la cuádruple raíz del principio de la razón suficiente, disertación filosófica. Sin el conocimiento y estudio previo de estra introducción es imposible comprender mi libro, que supone lo contenido en ella, como si estuviera colocado al principio de la actual obra. Si no se hubiese publicado algunos años antes, no figuraría aquí como introducción; se hallaría incluída en el primer libro (...).⁴

Como ya hemos adelantado, esta obra es la tesis doctoral de Schopenhauer, que fue publicada en 1813 y fue objeto de modificaciones y actualizaciones posteriores. Muy en la línea de lo que sería su estilo, en ella Schopenhauer vierte acerbas e incluso satíricas críticas contra Hegel, diciendo, por ejemplo que

un plúmbeo charlatán como Hegel es convertido en gran filósofo.⁵

En esta obra, Schopenhauer presenta su pensamiento menos típico, exponiendo su epistemología de raíces kantianas sin hablar de lo que más adelante serán sus temas habituales como la voluntad o la miseria de la existencia.

Comienza la exposición citando a Platón y a Kant como promotores de una regla para el método de toda filosofía y aún de todo saber en general, que se conceta en las leyes de la homogeneidad y de la especificación. La primera, citada por Platón, propone mediante la observación de la semejanza y correspondencia de la cosas, formar especies y reunir estas especies en géneros basados en alguna cualidad común, para formar familias y así sucesivamente, hasta llegar a un concepto, el más comprensivo, que los abarque a todos⁶. La segunda, que encontramos en Kant, implica que la variedad de los seres no debe ser disminuida a la ligera (entium varietates non temere sunt minuendae). Este principio propugna que se separen escrupulosamente los géneros agrupados en la familia, lo mismo que las especies superiores e inferiores comprendidas en tales géneros, sin dar saltos y, sobre todo, que no se confunda una especie inferior y especialmente un individuo con la noción de familia⁷

Schopenhauer considera que el uso del principio de homogeneidad, con menoscabo del opuesto, conduce a muchos y persistentes errores, y, por el contrario, el uso del principio de especificación permite dar los más grandes y decisivos pasos. Y afirma a continuación que el principio de razón suficiente es el que permite establecer con mayor precisión los vínculos entre elementos para construir una ciencia:

La importancia del principio de razón suficiente es grandísima, porque se le puede considerar como el fundamento de todas las ciencias. Ciencia no es otra cosa que un sistema de conocimientos, es decir, un todo de conocimientos encadenados, en oposición a un mero agregado de ellos. Y ¿quién sino el principio de razón suficiente vincula los miembros de un sistema? Lo que distingue precisamente a una ciencia de un mero agregado, es que sus conocimientos nacen unos de otros como de su propio fin.⁸

Todas las ciencias contienen nociones de causa, por las cuales están determinados los efectos, y

como la suposición, hecha por nosotros a priori, de que todo tiene una razón es la que nos autoriza a preguntar en todas partes el «por qué», el «porqué» puede ser llamado la madre de todas las ciencias.⁹

Para enunciar el principio de razón suficiente, Schopenhauer elige el que había propuesto Wolff en los términos siguientes:

Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit¹⁰

que podemos traducir, aproximadamente, como nada existe sin una razón por la que es mejor que sea en lugar de que no sea.

A continuación, Schopenhauer dedica un capítulo a exponer las interpretaciones que se han hecho del principio de razón suficiente por los filósofos. Cita las aportaciones de Platón, Aristóteles, Plutarco, Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Baumgarten, Reimarus, Hume, Kant, y algunos más; no olvidemos que se trata de una tesis doctoral, que además fue ampliada más adelante en este punto. Schopenhauer considera insuficiente la exposición hecha hasta ese momento, porque muestra una confusión entre causa y razón de conocimiento que no se aclara hasta Kant, y propone una exposición nueva. Resume la cuestión diciendo que

han sido distinguidas dos aplicaciones distintas del principio de razón suficiente, si bien esto se haya efectuado de un modo gradual y sorprendentemente tardío, y no sin haber con frecuencia incurrido y reincidido muchas veces en confusiones y desaciertos. Las dos aplicaciones eran: una, a los juicios, que para ser verdaderos necesitan una razón: siempre una razón, y otra, a las mutaciones de los hechos reales, que deben tener siempre una causa.¹¹

En los dos casos es evidente que el principio de razón suficiente responde a la pregunta de por qué, pero Schopenhauer evidencia que en esos dos supuestos no se encuentran todos los casos en que nos podemos preguntar por qué. Por ejemplo, se pregunta

¿Por que son los tres lados de ese triángulo iguales? La respuesta es: Porque los tres ángulos son iguales. Ahora bien, ¿la igualdad de los ángulos es la causa de la igualdad de los lados? No, porque aquí no se trata de ninguna mutación, ni, por tanto, de un efecto que deba tener causa. ¿Es solo una razón de conocimiento? No, pues la igualdad de los ángulos no es meramente la prueba de la igualdad de los lados, no es la mera razón de un juicio; (...) pues en el concepto de igualdad de los ángulos no está contenido el de la igualdad de los lados.¹²

En el ejemplo expuesto no hay ninguna relación de necesidad entre los conceptos o juicios, sino entre lados y ángulos. La igualdad de los ángulos no es una razón inmediata de la igualdad de los lados, sino solo mediata, pues es razón del modo de ser, esto es, de ser iguales en este caso. Si los ángulos son iguales, deben serlo también los lados, lo que define una relación de necesidad entre ángulos y lados, pero no inmediatamente una relación necesaria entre dos juicios¹³. 

Si no sirve la explicación tradicional a partir de las dos explicaciones del principio de razón suficiente, es porque este debe de ser más extenso y abarcar otras explicaciones. Está claro que no se pueden reconducir todos los casos en que se aplica el principio de razón suficiente al concepto lógico de principio y consecuencia o a la relación natural de causa y efecto, y es porque, nos dice Schopenhauer, en esta división no se ha debido tener presente la ley de especificación, que implica profundizar en las relaciones entre los objetos. Para ello, es preciso en primer lugar determinar lo que caracteriza al principio de razón suficiente en todos los casos¹⁴.

Schopenhauer denomina raíz del principio de razón suficiente a las relaciones que sirven de fundamento al mismo, que se pueden dividir en cuatro grupos, que son las cuatro formas en que todo lo que puede ser objeto de nuestro conocimiento se divide¹⁵. Y de esa raíz formada por cuatro elementos o cuádruple es de donde la obra toma el título, que no tiene nada que ver con cierta operación matemática.

La primera clase de objetos de nuestro conocimiento son las representaciones intuitivas, completas, empíricas. Nos dice Schopenhauer que

Son intuitivas, considerándolas en oposición a lo meramente pensado, es decir, a los conceptos abstractos; completas, en cuanto, según la distinción de Kant, no sólo contienen lo formal, sino también lo material de los fenómenos; empíricas, en parte porque no brotan de meras relaciones de pensamientos, sino que tienen su origen en una estimulación de la sensación de nuestro cuerpo sensitivo, al que se refieren siempre para atestiguar su sensibilidad, y en parte porque, conforme a las leyes del espacio, del tiempo y de la causalidad, tomados en su conjunto, se ligan a aquel complejo, sin principio ni fin, que constituye nuestra realidad empírica.¹⁶

Se trata de los objetos materiales que constituyen el objeto de las ciencias naturales y que están relacionados entre sí por el principio de causalidad al que Schopenhauer llama principio de razón suficiente del devenir que opera de la siguiente manera:

cuando aparece un nuevo estado en uno o varios objetos reales, debe haber precedido otro estado anterior, al cual sigue regularmente, esto es, siempre, que el primero existe. Tal proceso se llama resultar, y el primer estado se llama causa, y el segundo, efecto. Por ejemplo, si un cuerpo arde, es necesario que al estado de combustión haya precedido antes otro estado: 1) De afinidad con el oxígeno; 2) De contacto con el oxígeno; 3) De determinada temperatura. Puesto que solo en cuanto tal estado existiese debía producirse necesariamente la combustión pero esta solo se ha seguido ahora, quiere decirse que este estado no puede haber existido siempre sólo dadas tales circunstancias podía producirse la combustión y ésta se ha producido, sino que debe haber aparecido solo ahora. Esta aparición se llama mutación; por consiguiente, la ley de causalidad se halla en exclusiva relación con las mutaciones, y sólo se refiere a estas. Todo efecto es, desde que aparece, una mutación, y precisamente porque no había ya aparecido antes, suministra una indicación infalible de otra mutación a él, que con respecto a este se llama causa, pero se llama efecto con respecto a una tercera mutación, que de nuevo le precede necesariamente. Esta es la cadena de la causalidad: cadena que, necesariamente, carece de comienzo.¹⁷

La causalidad, que produce las mutaciones o cambios, aparece en la naturaleza bajo tres formas diferentes: como causa, en el más estricto sentido; como excitante y como motivo. La verdadera y esencial diferencia entre los cuerpos inorgánicos, las plantas y los animales reside para Schopenhauer en esa diversidad, no en las manifestaciones anatómicas ni en los caracteres químicos.

La causa, en su más estricto significado, es la que produce exclusivamente las variaciones en el reino inorgánico; por tanto, la que origina aquellos efectos que estudian la mecánica, la física y la química. Sólo a ella es aplicable el tercer principio newtoniano: “acción y reacción son iguales una a otra”, es decir, que el estado anterior  (causa) experimenta una mutación (efecto) igual en magnitud, a la que él ha provocado. Además, solo en esta forma de causalidad el grado del efecto es siempe exactamente proporcionado al grado de la causa, así que por esta se puede calcular aquel, y viceversa.

La segunda forma de la causalidad es el excitante. Esta forma de causalidad rige la vida orgánica en cuanto tal, es decir, la de las plantas y la parte vegetativa, y por eso inconsciente de la vida animal, que es realmente una vida de planta. Está caracterizada por la ausencia de los caracteres de la forma anterior. Por tanto, en ella la acción y la reacción no son iguales, y en ningún modo corresponde la intensidad del efecto a la intensidad de la causa en todos sus grados; antes bien, si la causa se acentúa, el efecto puede convertirse en su contrario.

La tercera forma de la causalidad es el motivo; bajo esta forma la causalidad rige la vida animal propiamente dicha, es decir, el obrar, las acciones conscientes de todo ser animal. El medium del motivo es el conocimiento; la receptividad del motivo implica, por consiguiente, un intelecto. De aquí que la verdadera característica del animal sea el conocer, el representar. El animal se mueve, en cuanto animal, siempre hacia una meta y un fin; por eso debe haberlo conocido, debe representárselo como algo diferente de él mismo y de lo que sin embargo tiene conciencia. Por consiguiente, hay que definir al animal diciendo que es «lo que conoce»; ninguna otra definición le alcanza en lo esencial; es más: acaso ninguna otra es plausible.¹⁸

La segunda clase de objetos de nuestro conocimiento son los conceptos abstractos, que forman parte de una facultad exclusiva del hombre que no poseen los animales, los cuales solo tienen percepciones. El hombre tiene ideas abstractas que son representaciones sacadas de percepciones, a las que se ha denominado conceptos, porque cada uno de ellos comprende un número indefinido de cosas particulares en si, ó, más bien, bajo de sí, por lo que viene a ser una suma de ellas¹⁹.

Por la aparición de los conceptos abstractos, la motivación recibe también una forma especial. El pensar abstracto es, o un puro razonamiento lógico o toca los límites de las percepciones intuitivas, para establecer el balance recíproco y determinar las relaciones entre los datos de la experiencia percibidos por la inteligencia y las nociones abstractas claramente concebidas por el pensamiento, y poseer así un conocimiento completo. Busca entonces el concepto o regla a que pertenece lo intuitivo, o, por el contrario, trata de aplicar el concepto o regla al caso empírico correspondiente. En esta propiedad consiste la facultad del juicio, en el primer caso, reflexiva, y en otro, comprensiva. El juicio es el mediador entre el conocimiento intuitivo y el conocimiento abstracto, o sea entre inteligencia y razón²⁰. 

En relación con estos juicios se impone también el principio de razón suficiente, pero como principio de razón suficiente del conocer, principium rationis sufficientis cognoscendi²¹, que implica que para que un juicio pueda expresar un conocimiento, debe tener una razón suficiente, y a causa de esta propiedad se le atribuye el carácter de verdadero. La verdad es entonces la relación de un juicio con algo diferente de él, que se llama su razón o fundamento, que es susceptible de agruparse en cuatro especies, con arreglo a las cuales es diferente también la verdad que cada juicio contiene²². Son:

La verdad lógica:

Un juicio puede tener por razón otro juicio. Su verdad es entonces lógica o formal. Queda por decidir si también contiene una verdad material, y depende de si el juicio en que se apoya tiene verdad material o si la serie de juicios en que se funda conduce a un juicio de verdad material. Tal fundamentación de un juicio por otro nace siempre de una comparación con este otro: esto acontece, ora directamente en la mera conversión o contraposición de los mismos; ora por adjunción de un tercer juicio, con o que de la relación de los dos últimos entre sí resulta la verdad del juicio que hay que fundar. Esta operación es el silogismo completo.²³

La verdad empírica:

Una representación de la primera clase, esto es, una intuición adquirida por medio de los sentidos, y, que es por eso experiencia, puede ser razón de un juicio: entonces el juicio tiene verdad material, la cual en este caso en que el juicio se funda inmediatamente en la experiencia, es verdad empírica.²⁴

La verdad trascendental:

Las formas del conocimiento intuitivo empírico, residentes en el entendimiento y en la sensibilidad pura, pueden ser, como condiciones de la posibilidad de toda experiencia, razón de un juicio, el cual es entonces un juicio sintético a priori; pero como un juicio de esta clase tiene verdad material, es una verdad transcendental, porque el juicio estriba no meramente en la experiencia, sino también en las condiciones de la posibilidad total de la experiencia, que residen en nosotros. Pues es determinado precisamente por aquello por lo que es determinada la experiencia, a saber: o por las formas del tiempo y del espacio, intuídas por nosotros a priori, o por la ley de causalidad, conocida por nosotros a priori. Ejemplos de tales juicios son proposiciones como las siguientes: Dos líneas rectas no encierran ningún espacio; nada sucede sin causa; 3 X 7 = 21; la materia no puede nacer ni morir.²⁵

La verdad metalógica:

Finalmente, también las condiciones formales de todo pensar residentes en la razón, pueden ser la razón de un juicio, cuya verdad es entonces de tal índole que yo creo que el mejor modo de designarla es llamarla verdad metalógica (...). De tales juicios de verdad metalógica solo se dan cuatro, que han sido hallados hace mucho tiempo por inducción, y sido llamados leyes de todo pensamiento, si bien no hay aún plena unanimidad tanto en lo que hace a sus formulaciones cuanto en lo que toca a su número, aunque exista un perfecto acuerdo en lo que deben generalmente designar. Son los siguientes: 1) Un sujeto es igual a la suma de sus predicados, o a = a; 2) Ningún predicado se pede afirmar y negar a la par de un sujeto , o a = - a = 0 ; 3) De dos predicados opuestos contradictoriamente, uno de ellos debe convenir a un sujeto; 4) La verdad es la relación de un juicio con algo fuera de él, que es su razón suficiente.²⁶

La tercera clase de objetos para la facultad representativa la constituye la parte formal de la representación total, es decir, las intuiciones a priori de las formas de la sensibilidad interior y exterior, el tiempo y el espacio²⁷. La naturaleza del espacio y del tiempo implica que cada una de sus partes está en relación con la otra, de modo que cada una de ellas está determinada y condicionada por otra. En el espacio, esta relación se llama posición, y en el tiempo, sucesión²⁸.Estas relaciones son peculiares y distintas de todas las demás relaciones posibles de nuestras representaciones, por lo que ni la razón ni la inteligencia pueden percibirlas por medio de meros conceptos: única y solamente la pura intuición a priori nos las hace inteligibles. A esta ley, según la cual las partes del espacio y del tiempo se condicionan unas a otras, Schopenhauer la denomina principio de razón suficiente del ser, principium rationis sufficientis essendi²⁹. Ya hemos dado más arriba un ejemplo de esta relación en el nexo entre los lados y los ángulos de un triángulo, y allí se demuestra que ésta relación es completamente distinta de la de causa y efecto y de la de principio y consecuencia, por lo que aquí se puede llamar razón de ser, ratio essendi.

La cuarta clase de objetos de la representación comprende un único elemento para cada individuo, el yo como objeto de volición:

el objeto inmediato del sentido interno, el sujeto de la volición, que es objeto para para el sujeto cognoscente es objeto, y , a decir verdad, sólo se da en el sentido interno, y por eso solo aparece en el tiempo, no en el espacio, aparece, y también, como veremos, con una importante limitación.³⁰

Hay que partir de que todo conocimiento supone inevitablemente sujeto y objeto. De aquí que la conciencia de nosotros mismos no se nos presente sencilla, unida, sino dividida, como ocurre en la conciencia de las demás cosas, es decir, en la facultad intuitiva), en un conocido y un cognoscente. Aquí se nos aparece ahora lo conocido completa y exclusivamente comovoluntad. Según esto, el sujeto se conoce a si mismo sólo como volente, no como cognoscente,

pues el yo como representación, el sujeto del conocimiento, no puede nunca llegar a ser representación u objeto, puesto que, como correlativo necesario de toda representación, es condición de la misma. En palabras de Schopenhauer:

A la objeción: «Yo no sólo conozco, sino que sé que conozco», respondería yo: Tu saber del conocer difiere de tu conocer solo en la expresión. «Yo sé que conozco», no quiere decir otra cosa sino: «Yo conozco», y esto, así, sin más determinación, sólo quiere decir «Yo».³¹

La conclusión de lo expuestoes que el sujeto del conocer no puede ser conocido, es decir, no puede ser objeto o representación. Pero como todo conocimiento, con arreglo a su esencia, supone un conocido y un cognoscente, así lo conocido en nosotros no será el cognoscente, sino el volente, el sujeto del querer, la voluntad³². En este punto, el sujeto del querer es para nosotros un objeto.

Un acto de la voluntad se produce por el motivo, que consiste en una mera idea. La motivación es la causalidad, vista por dentro:

Esta se nos presenta aquí de una manera completamente distinta, en otro medio distinto,para otro modo de conocer absolutamente diverso: por eso es menester exhibirla como una forma especial y peculiar de nuestro principio, que aparece como principio de razón suficiente del obrar, principium rationis sufficientis agendi, o más breve, como ley de la motivación.³³

En síntesis, la tesis de Schopenhauer es que todo debe tener una razón o causa de ser, pero esta afirmación solo es válida para las relaciones entre fenómenos sin alcanzar al noúmeno o realidad metafenoménica, porque no puede ser un objeto para el sujeto.

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1 De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Editorial Gredos, SA. Reimpresión de la primera edición de 1981. Madrid 1998.

2 El mundo como voluntad y representación, vols. I y 2. Ediciones Orbis. Barcelona 1985.

3 El mundo..., op. cit., vol. I, pág. 9.

4 id., pág. 10.

5 El mundo..., op. cit., pág. 26.

6 De la cuádruple..., op. cit., pág. 29.

7 id., págs. 29-30.

8 id., pág. 32.

9 id., pág. 33.

10 id.

11 id., pág. 57.

12 id., págs. 57-58.

13 id., pág. 58.

14 id., pág. 59.

15 id., pág. 60.

16 id., pág. 61.

17 id., pág. 68.

18 id., págs. 84-85.

19 id., pág. 149.

20 id., pág. 156.

21 id., pág. 158.

22 id., pág. 159.

23 id., págs. 159-160.

24 id., pág. 161.

25 id., págs. 161-162.

26 id., págs. 162-163.

27 id., pág. 189.

28 id., pág. 190.

29 id.

30 id., pág. 202.

31 id., pág. 203.

32 id., pág. 205.

33 id., pág. 208.

Hegel, todo lo racional es real y todo lo real es racional

 

Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) nació en Stuttgart en una familia tradicionalmente vinculada a la Administración. Su padre era funcionario de Hacienda. Tuvo mala salud en su infancia y juventud. Las crónicas nos informan de que contrajo sucesivamente la viruela, que le dejó ciego durante una semana, unas fiebres que se llevaron a su madre y la malaria, que le obligó a guardar meses de cama. Los largos períodos de convalecencia hicieron nacer en Hegel un deseo insaciable de lectura, que completaba con una toma de notas de una magnitud enorme. Si su obra es enciclopédica, lo es porque su saber lo era, citando la mayor parte de las veces de memoria sin verificar las fuentes.

A los dieciocho años ingresó en un seminario, y en la universidad entró en contacto con Hölderlin y Schelling donde profundizó en la obra de Kant. Acabada la universidad, no tomó estado eclesiástico y trabajó como preceptor privado. El descubrimiento de la obra de Spinoza le llevó a dedicarse exclusivamente a la filosofía.

Por mediación de Schelling ingresó como profesor en la universidad de Jena, y con una subvención del gobierno de Weimar escribió la Fenomenología del espíritu[1], obra de difícil lectura, donde se explica cómo el saber humano alcanza el saber absoluto.

Dirigió un periódico y un instituto. La obra que le hizo famoso fue La ciencia de la lógica, que no trata de la lógica tal como la entendemos habitualmente sino de los conceptos y de las categorías que utilizamos al razonar lógicamente, y que le valió una cátedra, primero en Heidelberg y después en Berlín.

Murió durante una epidemia de cólera, y, como era su deseo, fue enterrado al lado de Fichte.

De su obra, además de las citadas, hay que destacar los Elementos de la filosofía del derecho, en cuyo prefacio aparece su conocida declaración idealista que es resumen de su filosofía

Todo lo racional es real y todo lo real es racional[2] 

En el prólogo de la Fenomenología del espíritu, Hegel afirma que la verdad solo existe en el sistema científico, y se propone contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia de modo que se pase del amor por el saber al saber real[3]. 

Su tesis fundamental se puede resumir en que el conocimiento es un proceso dialéctico en que se produce un desarrollo de la conciencia que transita por sucesivas etapas de contradicciones y alcanza el saber absoluto. Por ello afirma que

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que solo al final es lo que es verdad. Y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.[4]

El proceso dialéctico se produce porque una proposición se enfrenta con su opuesta y la conjunción de ambas supone un avance en el camino hacia la verdad

la naturaleza del juicio o de la proposición en general, que lleva en si la diferencia del sujeto y el predicado aparece destruida por la proposición especulativa y que la proposición idéntica, en que la primera se convierte, contiene el contragolpe frente a aquella relación. (…) en la proposición filosófica vemos que la identidad del sujeto y el predicado no debe destruir la diferencia entre ellos, que la forma de la proposición expresa, sino que su unidad debe brotar como una armonía[5].

La Fenomenología del espíritu puede ser considerada un tratado sobre el desarrollo y la evolución de la conciencia, el paso de la conciencia a la ciencia. De hecho, la fenomenología hegeliana es la ciencia de la conciencia, que se desarrolla en tres niveles: la conciencia, la autoconciencia y la razón.

La conciencia es la mente relacionada con objetos, la percepción de objetos que se presentan al sujeto.

En la vida corriente, la conciencia tiene por contenido conocimientos, experiencias, concreciones sensibles y también pensamientos y principios, en general todo lo que se considera como algo presente o como un ser o una esencia fijos y estables.[6]

La conciencia es, de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia de sí misma; conciencia de lo que es para ella lo verdadero y conciencia de su saber de ello[7]. Mediante la conciencia, el sujeto identifica los objetos como algo sensible y diferente del mismo sujeto.

El primer nivel de la conciencia es la certeza sensible, que es la que deriva directamente de los sentidos. Hegel la presenta, inicialmente, como una buena fuente de conocimiento:

El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar limite si vamos más allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega, como si tomásemos un fragmento de esta plenitud y penetrásemos en él mediante la división. Este conocimiento se manifiesta, además, como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud.[8]

Pero a continuación, expresa las limitaciones de este tipo de conocimiento:

Pero, de hecho, esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y ·más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia, por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente como puro éste y el objeto, asimismo, como puro esto.[9]

El segundo nivel es la autoconciencia, por la que la conciencia se presenta a sí misma como un objeto que le revela como ella es[10].

Mediante la autoconciencia se entra en el camino de la verdad[11] porque la autoconciencia es la reflexión, que, desde el ser del mundo sensible y percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro. Como autoconciencia, es movimiento y en general, apetencia o deseo.

La conciencia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado para ella con el carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente en la contraposición del primero. La autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se ha superado y en que deviene la igualdad de sí misma consigo misma.[12]

Esta apetencia o deseo se proyecta sobre los objetos, pero no son suficientes para su satisfacción

La autoconciencia solo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia.[13]

Es una autoconciencia para una autoconciencia. Solamente así deviene para ella la unidad de sí misma en su ser otro; el yo, que es el objeto de su concepto, no es en realidad objeto; y solamente el objeto de la apetencia es independiente, pues éste es la sustancia universal inextinguible, la esencia fluida igual a sí misma. En cuanto una autoconciencia es el objeto, este es tanto yo como objeto. Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu[14].

Por lo tanto, la existencia de otra persona es la condición de la autoconciencia. Para afirmar la propia autoconciencia, el sujeto lo hace en oposición de otro, porque necesita que este lo reconozca como tal, haciendo nacer lo que Hegel denomina relación señor-siervo, que más adelante sería incorporada por Marx a su doctrina. El señor es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí; el siervo es la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro:

El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general.[15]

El señor es el que obtiene el reconocimiento de otro, y el siervo es el que su personalidad se realiza en otro. Esta relación encierra una contradicción: el señor no reconoce al siervo como persona, lo que le priva del reconocimiento de su propia libertad que es necesaria para el desarrollo de su autoconcencia, mientras que el siervo se afirma como verdadera existencia mediante el trabajo al realizar la voluntad de su señor. 

En efecto, el señor obtiene el resultado del siervo sin ningún esfuerzo, pero ello comporta que el señor dependa del siervo para satisfacer sus necesidades. Y el siervo, con su trabajo, aprende y modifica la naturaleza con su esfuerzo, lo que le lleva a adquirir conciencia de lo que es, a desarrollar su conciencia y a asumir que con su trabajo puede transformar la realidad.

(…) y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es en esto para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo llega a sí misma. En el momento que corresponde a la apetencia en la conciencia del señor, parecía tocar a la conciencia servidora el lado de la relación no esencial con la cosa, mientras que ésta mantiene su independencia. La apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento de sí mismo sin mezcla alguna. (…) El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia.[16]

Lo que debilita la posición del señor, que no ha desarrollado sus habilidades porque depende del siervo, y este, cuando percibe que esto es así, puede dar la vuelta a la situación rebelándose contra el señor.

la conciencia que trabaja llega, pues; de este modo a la intuición del ser independiente como de sí misma.[17]

Se sigue de todo esto que la libertad no está en la dominación sino en el trabajo y la transformación de la realidad. 

En el tercer nivel, al que Hegel denomina la razón, se produce la síntesis de la conciencia y de la autoconciencia. Con la razón, el sujeto contempla la naturaleza como la expresión objetiva del espíritu infinito con el que él mismo está unido.

La razón es la certeza de la conciencia de ser toda realidad; de este modo expresa el idealismo el concepto de la razón. Del mismo modo que la conciencia que surge como razón abriga de un modo inmediato en sí esta certeza, así también el idealismo la expresa de un modo inmediato: yo soy yo, en el sentido de que el yo que es mi objeto, es objeto con la conciencia del no ser de cualquier otro objeto, es objeto único, es toda realidad y toda presencia, y no como en la autoconciencia en general, ni tampoco como en la autoconciencia libre, ya que allí sólo es un objeto vacío en general y aquí solamente un objeto que se repliega de los otros que siguen rigiendo junto a él.[18]

Hasta llegar a la razón, para la conciencia hay una separación entre el yo y el mundo (como en la dialéctica amo-esclavo). Pero en la fase de la razón, la conciencia comprende que ella misma es el principio de la realidad. Por eso, Hegel dice que

La razón es la certeza de ser toda realidad.[19]

La razón es observadora y busca su reflejo en la naturaleza:

la razón aspira a saber la verdad, a encontrar como concepto lo que para la suposición y la percepción es una cosa, es decir, a tener en la coseidad solamente la conciencia de ella misma. Por tanto, la razón tiene ahora un interés universal en el mundo porque es la certeza de tener su presencia en él o de que la presencia sea racional. La razón busca su otro, por cuanto sabe que no poseerá en él otra cosa que a sí misma; busca solamente su propia infinitud.[20]

La razón observadora busca en la naturaleza las leyes:

Para la conciencia observante, la verdad de la ley es en la experiencia como en el modo en que el ser sensible es para ella; no es en y para sí misma. Pero si ·la ley no tiene en el concepto su verdad eso quiere decir que es algo contingente, y no una necesidad, o que

en realidad no es tal ley.[21]

Pero la razón de observadora pasa a ser activa e intenta dar forma a la realidad conforme a sus principios:

Primeramente, esta razón activa sólo es consciente de sí misma como un individuo y debe, como tal, postular y hacer brotar su realidad en el otro; en segundo lugar, al elevarse su conciencia a universalidad, deviene razón universal y es consciente de sí como razón, como un en y para sí ya reconocido, que aúna en su pura conciencia toda autoconciencia (…).[22]

Pero la razón, al ser individual, no puede imponerse arbitrariamente sobre la realidad, y tiene que someterse a las leyes universales de la ética y la moralidad. En este punto, Hegel se refiere al reino de la ética, que no es otra cosa que la unidad espiritual absoluta de su esencia en la realidad independiente de los individuos[23]. 

Las leyes de la ética son reconocidas de un modo inmediato; no cabe preguntar por su origen y su justificación porque la autoconciencia mediante la sana razón sabe de modo inmediato lo que es justo y bueno. Pone como ejemplo de ley ética inmediata la siguiente:

"Cada cual debe decir la verdad”. En este deber, enunciado como incondicionado, se admitirá enseguida una condición: si sabe la verdad. Por donde el precepto rezará, ahora así: cada cual debe decir la verdad, siempre con arregloa su conocimiento y a su convicción acerca de ella. La sana razón, precisamente esta conciencia ética que sabe de un modo inmediato lo que es justo y bueno, explicará también que esta condición se hallaba ya  unida de tal modo a su máxima universal, que, al enunciar dicho: precepto, lo suponía ya así.[24]

Y también esta otra: ama al prójimo como a ti mismo[25]. Hegel concluye que la esencia ética no es ella misma e inmediatamente un contenido, sino solamente una pauta para medir si un contenido es capaz de ser o no ley, en cuanto que no se contradice a sí mismo. Por eso, la razón legisladora desciende, así, al plano de una razón simplemente examinadora[26].

La realidad ética es el espíritu[27]. El espíritu es la fase superior del desarrollo de la conciencia, que no es individual, sino que surge de la comunidad y de la historia:

El espíritu es la sustancia y la esencia universal, igual a sí misma y permanente -el inconmovible e irreductible fundamento y punto de partida del obrar de todos- y su fin y su meta, como el en sí pensado de toda autoconciencia. Esta sustancia es, asimismo, la obra universal, que se engendra como su unidad e igualdad mediante el obrar de todos y de cada uno, pues es el ser para sí, el sí mismo, el obrar.[28]

El espíritu no es inamovible, sino que se va modificando y formando a lo largo de la historia, conforme se desarrolla la comunidad

El mundo ético, el mundo desgarrado en el más acá y el más allá, y la visión moral del mundo son, por tanto, los espíritus cuyo movimiento y cuyo retorno al simple sí mismo que es para sí del espíritu veremos desarrollarse y como meta y resultado de los cuales emergerá la autoconciencia real del espíritu absoluto.[29]

En la Fenomenología del espíritu, Hegel nos propone un viaje desde la conciencia más elemental hasta el conocimiento absoluto, desde el individuo hasta el espíritu absoluto. La tesis idealista es que pensamiento y realidad son la misma cosa.

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[1]  Fenomenología del espíritu. Primera reimpresión de la primera edición. Fondo de Cultura Económica. México 1971.

[2]  Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, pág. 74. Editorial Biblioteca Nueva, SL. Madrid 2000.

[3]  Fenomenología..., op. cit., pág 9.

[4]  id., pág. 16.

[5]  id., pág. 41

[6]   id., pág. 33.

[7]   id., pág. 58.

[8]   id., pág. 63.

[9]   id.

[10]  id., pág. 102.

[11]  id., pág. 107.

[12]  id., pág. 108

[13]  id., pág. 113.

[14]  id., págs. 112-113.

[15]  id., pág. 117.

[16]  id., pág. 120.

[17]  id.

[18]  id., pág. 144.

[19]  id., pág. 145.

[20]  id., págs. 148-149.

[21]  id., pág. 153.

[22]  id., págs. 208-209.

[23]  id., pág. 209.

[24]  id., pág. 247.

[25]  id., pág. 248.

[26]  id., pág. 250.

[27]  id., pág. 259.

[28]  id., págs. 259-260.

[29]  id., pág. 261.