Henri Bergson (1859-1941) nació en parís de padre polaco de ascendencia judía y de madre irlandesa. En el colegio estudió matemáticas y ganó un concurso nacional al resolver un problema que había planteado Pascal a Fermat. Después estudió filosofía y se doctoró en 1889 con dos disertaciones, una en latín, Quid Aristoteles de loco senserit[1], y la otra en francés, Essay sur les donées immediates de la conscience[2]. Fue profesor de filosofía en diversos centros educativos, entre los que hay que destacar la École Normale Superieure, y de 1900 a 1921 ocupó una cátedra de filosofía en el Colegio de Francia.
Obras como Materia y memoria[3] (1896), La risa[4] (1900) y La evolución creadora[5] (1907) le llevaron a la Academia francesa en 1914 y a ser galardonado con el Premio Nobel de Literatura en 1927. Además, fue el primer presidente de la Comisión de Cooperación Intelectual de la Sociedad de Naciones entre 1921 y 1926, que fue sucedida por la UNESCO con la creación de la Organización de las Naciones Unidas en 1945.
Aunque a lo largo de su vida se había acercado mucho al catolicismo, quiso morir como judío para que por su condición de persona de prestigio su conversión no pudiera ser utilizada en apoyo al antisemitismo que en aquel momento crecía en Europa con el auge de la doctrina nacionalsocialista.
En La evolución creadora, Bergson propone que la verdad no es una correspondencia estática entre el pensamiento y las cosas sino como un momento de coincidencia con la vida. Ni los conceptos ni el lenguaje pueden dar un conocimiento exacto de la realidad porque hacen referencia a una realidad fija, es decir, por propia naturaleza a algo que no cambia ni se mueve, puesto que el mundo está en continuo movimiento. La verdad consiste en captar la realidad como un fluir continuo, como duración y no como una sucesión de instantes congelados, y la verdad última es reconocer el impulso vital (élan vital), la fuerza creadora que mueve la evolución.
Bergson identifica en la facultad de comprender, que forma parte de la facultad de actuar, una adaptación cada vez más precisa de la conciencia de los seres vivos a las condiciones de existencia que les son dadas. Por eso
nuestra inteligencia, en el sentido restringido de la palabra, está destinada a asegurar la inserción perfecta de nuestro cuerpo en su medio, a representarse las relaciones de las cosas exteriores entre sí; en fin, a pensar la materia.[6]
La actividad de la inteligencia humana se ha dirigido a actuar sobre la materia sólida y a fragmentarla en conceptos fijos y estáticos para poder captarla.
(...) la
inteligencia siente en si en tanto se la deja entre los objetos inertes, más
especialmente entre los sólidos, donde nuestra acción encuentra su punto de
apoyo y nuestra
industria sus instrumentos de trabajo; que nuestros conceptos han sido formados
a imagen de los sólidos, que nuestra lógica es sobre todo la lógica de los sólidos,
que, por esto mismo, nuestra inteligencia triunfa en la geometría, donde se
revela el parentesco del pensamiento lógico con la materia inerte, (...).[7]
Por eso, nuestro pensamiento, en su forma puramente lógica, es incapaz de representarse la verdadera naturaleza de la vida, la significación profunda del movimiento evolutivo[8]. Solo capta lo exterior y lo espacial, y no comprende el movimiento real o la vida. La filosofía evolucionista ha extendido a las cosas de la vida los procedimientos de explicación que han tenido éxito para la materia bruta. Pero el conocimiento intelectual, que cuando se refiere a un cierto aspecto de la materia inerte representa su impronta fiel, se hace relativo cuando pretende representarnos la vida tal como ella es[9]. Enfocada así nuestra inteligencia, sirve solo para preparar geómetras[10]. Pero existen ciertas potencias complementarias del entendimiento, potencias de las que no tenemos más que un sentimiento confuso cuando permanecemos encerrados en nosotros, que permiten dar una visión integral del movimiento evolutivo.
Es decir, que la teoría del conocimiento y la teoría de la vida nos parecen inseparables una de otra. Una teoría de la vida que no se acompañe de una crítica del conocimiento está obligada a aceptar, al pie de la letra, los conceptos que el entendimiento pone a su disposición: no puede sino encerrar los hechos, de grado o por fuerza, en cuadros preexistentes que considera como definitivos. Obtiene así un simbolismo fácil, necesario incluso quizás a la ciencia positiva, pero no una visión directa de su objeto. Por otra parte, una teoría del conocimiento, que coloca de nuevo a la inteligencia en la evolución general de la vida, no nos enseñará ni cómo están constituidos los cuadros de la inteligencia, ni cómo podemos ampliarlos o sobrepasarlos. Es preciso que estas dos investigaciones, teoría del conocimiento y teoría de la vida, se reúnan, y, por un proceso circular, se empujen una a otra indefinidamente.[11]
Bergson se fija en que nuestra personalidad se desarrolla, crece y madura incesantemente, en que cada uno de sus momentos es algo nuevo que se añade a lo anterior, y no solo es nuevo, sino también imprevisible. Mi estado actual se explica por lo que había en mí y por lo que actuaba sobre mi hace un poco.
Pero una inteligencia, incluso sobrehumana, no hubiese podido prever la forma simple, indivisible, que da a estos elementos completamente abstractos su organización concreta. Porque prever consiste en proyectar en el porvenir lo que se ha percibido en el pasado, o en representarse para más tarde una nueva ensambladura, en otro orden, de los elementos ya percibidos. Pero lo que no se ha percibido nunca y lo que es al mismo tiempo simple, resulta necesariamente imprevisible. Ahora bien, tal es el caso de cada uno de nuestros estados, considerado como un momento de una historia que se desarrolla: es simple, y no puede haber sido percibido ya, puesto que concentra en su indivisibilidad todo lo percibido junto con lo que, además, le añade el presente.[12]
Cada uno de los momentos de nuestra vida es una especie de creación. Lo que hacemos depende de lo que somos, y, somos en cierta medida lo que hacemos y nos creamos continuamente a nosotros mismos. Esta creación es tanto más completa cuanto mejor se razona sobre lo que se hace. Aquí la razón no procede como en geometría, en donde las premisas son dadas una vez por todas, impersonales, y donde se impone una conclusión impersonal.
Aquí, por el contrario, las mismas razones podrán inspirar, a personas diferentes o a la misma persona en momentos diferentes, actos profundamente diferentes, aunque igualmente razonables. A decir verdad, no se trata de las mismas razones, puesto que no son las de la misma persona ni las del mismo momento. Por lo cual no se puede operar sobre ellas in abstracto, desde fuera, como en geometría, ni resolver a otro los problemas que la vida le impone. Cada uno habrá de resolverlos desde su interioridad, por su cuenta.[13]
Toda nuestra creencia en los objetos descansa sobre la idea de que el tiempo no actúa sobre ellos. Sin embargo, la sucesión es un hecho indiscutible, incluso en el mundo material. El universo dura. Cuanto más profundicemos en la naturaleza del tiempo, más comprenderemos que duración significa invención, creación de formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo. Los sistemas delimitados por la ciencia no duran sino porque están indisolublemente ligados al resto del universo[14].
Para definir el individuo no es posible encontrar una definición perfecta, porque esta solo se aplica a una realidad hecha, pero las propiedades vitales no están nunca enteramente realizadas, sino siempre en vía de realización:
son menos estados que tendencias. Y una tendencia no obtiene todo lo que ella trata de alcanzar más que si no es contrariada por ninguna otra tendencia: ¿cómo podría presentarse este caso en el dominio de la vida, donde hay siempre, como mostraremos, implicación reciproca de tendencias antagónicas?[15]
Además, si la tendencia a individualizarse está presente en todas partes en el mundo organizado, es combatida también en todas partes por la tendencia a reproducirse. El organismo que vive es algo que dura, por lo que
Dondequiera que algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en el que se inscribe el tiempo.[16]
El tiempo tiene tanta realidad para un ser vivo como para un reloj de arena, en el que el depósito de arriba se vacía en tanto que el de abajo se llena, y donde pueden ponerse las cosas en su punto dando vuelta al aparato[17]. Por eso, mientras que las leyes que rigen la materia inorgánica se expresan por ecuaciones en las que el tiempo representa el papel de variable independiente, la creación orgánica, los fenómenos evolutivos que constituyen propiamente la vida, no son susceptibles de someterlos a un tratamiento matemático[18].
La evolución implica una continuación real del pasado por el presente, una duración que es un lazo de unión. En otros términos: el conocimiento de un ser vivo o sistema naturales un conocimiento que apoya sobre el intervalo mismo de duración, en tanto que el conocimiento de un sistema artificial o matemático no apoya más que sobre su extremo. Continuidad del cambio, conservación del pasado en el presente, duración verdadera, he aquí los atributos que parece compartir el ser vivo con la conciencia.[19]
Hasta ahora se ha considerado que nuestra razón posee todos los elementos esenciales del conocimiento de la verdad. Incluso cuando declara no conocer el objeto que se le presenta, cree que su ignorancia afecta solamente a la cuestión de saber cuál es la categoría antigua que conviene al objeto nuevo, y nos repugna la idea de crear para un objeto nuevo un nuevo concepto o un nuevo método de pensar.
La historia de la filosofía está sin embargo a nuestra disposición y nos muestra el eterno conflicto de los sistemas, la imposibilidad de hacer entrar definitivamente lo real en estas prendas de confección que son nuestros conceptos ya hechos, la necesidad de trabajar a medida. Antes que llegar a este extremo, nuestra razón desea mejor anunciar una vez por todas, con orgullosa modestia, que no conocerá más que lo relativo y que lo absoluto no es su móvil: esta declaración preliminar le permite aplicar sin escrúpulo su método habitual de pensar y, bajo el pretexto de que no toca a lo absoluto, zanjar en absoluto sobre todas las cosas.[20]
La vida, desde sus orígenes, es la continuación de un solo y mismo impulso que se ha repartido entre líneas de evolución divergentes. Algo se ha agrandado, algo se ha desarrollado por una serie de adiciones que han sido otras tantas creaciones. Es este mismo desarrollo el que ha llevado a disociarse tendencias que no podían aumentar mas allá de un cierto punto sin devenir incompatibles entre sí.
(...) la evolución se
ha producido en realidad por intermedio de millones de individuos sobre líneas
divergentes, cada una de las cuales abocaba a una encrucijada de donde partían
nuevos caminos, y así sucesiva e indefinidamente. Si nuestra hipótesis tiene algún
fundamento, si las causas esenciales que trabajan a lo largo de estos diversos
caminos son de naturaleza psicológica, deben conservar algo de común a despecho
de la divergencia de sus efectos, como camaradas separados durante largo tiempo
guardan también los mismos recuerdos de la infancia. Han debido de producirse
bifurcaciones, abrirse vías laterales en las que los elementos disociados se
desarrollaban de una manera independiente; y no menos se continua el movimiento
de las partes por el impulso primitivo del todo. Algo del todo debe, pues,
subsistir en las partes. Y este elemento común podrá hacerse sensible a los
ojos de una cierta manera, quizá por la presencia de órganos idénticos en
organismos muy diferentes.[21]
En este punto, Bergson afirma que la evolución no es un simple encadenamiento de causas mecánicas, sino la expresión de un impulso vital que se despliega en el tiempo. La vida aparece como una corriente que subyace en todas las realidades y que las impulsa. Se trata de
(...) un impulso
original de la vida, que pasa de una generación de gérmenes a la generación
siguiente por intermedio de los organismos desarrollados que forman el lazo de unión
entre los gérmenes. Este impulso, al conservarse en las líneas de evolución
entre las que se divide, es la causa profunda de las variaciones, al menos de
las que se transmiten regularmente y se adicionan y crean especies nuevas. En
general, cuando las especies han comenzado a divergir a partir de un tronco común,
acentúan su divergencia a medida que progresan en su evolución.[22]
Bergson identifica dos vías de acceso a la realidad: la inteligencia, orientada a la acción, y la intuición, capaz de captar la vida desde dentro. La verdad más profunda no se alcanza por la inteligencia, sino por la intuición que se sumerge en la duración:
Al no percibir en un organismo más que partes exteriores a otras partes, el entendimiento no puede elegir más que entre dos sistemas de aplicación: o mantener la organización infinitamente complicada (y, por ello, infinitamente sabia) para una reunión fortuita, o atenerse a la influencia incomprensible de una fuerza exterior que habría agrupado sus elementos. Pero esta complicación es obra del entendimiento, lo mismo que esta incomprensibilidad. Tratemos de ver, no ya con los ojos de la inteligencia, que no aprehende más que el todo hecho y que mira desde fuera, sino con el espíritu, quiero decir, con esta facultad de ver que es inmanente a la facultad de actuar y que brota, en cierto modo, de la torsión del querer sobre sí mismo. Todo se confiará al movimiento y todo se resolverá en él. Allí donde el entendimiento, que se ejerce sobre la imagen que suponemos fija de la acción en marcha, nos muestre partes infinitamente múltiples y un orden infinitamente sabio, adivinaremos un proceso simple, una acción que se hace a través de una acción del mismo género que se deshace, algo así como el camino que se abre el ultimo cohete de un fuego de artificio entre las cenizas que caen de los cohetes ya extintos.[23]
Para demostrar que el mundo está en continua duración y la inutilidad de los conceptos, Bergson interpreta la paradoja planteada por Zenón de Elea de Aquiles y la tortuga. Como es sabido, Zenón plantea des de un punto de vista lógico Aquiles nunca alcanzará a la tortuga porque cuando llegue al punto en que se encontraba esta se habrá desplazado un poco, y así sucesivamente. Como hemos apuntado anteriormente, para Bergson el mundo está en continua duración, que no puede ser entendida conceptualmente porque los conceptos, por su naturaleza, solo se pueden aplicar a lo que no cambia ni se mueve. De ahí surgen las paradojas del movimiento: en este caso, el concepto se puede aplicar a la distancia que Aquiles debe recorrer, que es perfectamente divisible ad infinitum. Pero el movimiento de la carrera es indivisible, porque no puede aprehenderse en un concepto fijo, por eso mismo, porque es movimiento.
el artificio de Zenón consiste en recomponer el movimiento de Aquiles según una ley arbitrariamente escogida, Aquiles llegaría de un primer salto al punto en que se encontraba la tortuga, de un segundo salto al punto al que había pasado mientras verificaba el primero y así sucesivamente. En este caso, Aquiles siempre tendría en efecto que realizar un nuevo salto. Pero queda por decir que Aquiles, para alcanzar a la tortuga, procede de otra manera. El movimiento considerado por Zenón no sería el equivalente del movimiento de Aquiles más que si se pudiese tratar el movimiento cómo se trata el intervalo recorrido, descomponiéndolo y recomponiéndolo a voluntad. desde el momento que damos el consentimiento al primer absurdo, todos los demás se siguen de él.[24]
[1] Henri Bergson, El
concepto de lugar en Aristóteles. Ediciones Encuentro. Madrid 2013.
[2] Henri Bergson, Ensayo
sobre los datos inmediatos de la conciencia. Hermeneia 45. Ediciones
Sígueme. Salamanca 1999.
[3] Henri Bergson, Materia
y memoria. Hermeneia 129. Ediciones Sígueme. Salamanca 2021.
[4] Henri Bergson, La risa.
Ensayo sobre el significado de la comicidad. Colección Exhumaciones.
Ediciones Godot. Buenos Aires 2011.
[5] Henri Bergson, La
evolución creadora, en Obras escogidas, págs. 433-755. Biblioteca
Premios Nobel. 1ª ed. Aguilar Madrid 1963.
[6] id., pág. 433.
[7] id.
[8] id., pág. 434.
[9] id. pág. 435.
[10] id., pág. 436.
[11] id., págs. 436-437.
[12] id., pág. 443.
[13] id., pág. 444.
[14] id., pág. 447.
[15] id., pág. 449.
[16] id., pág. 452.
[17] id., pág. 453.
[18] id., pág. 455.
[19] id., pág. 457.
[20] id., pág. 479.
[21] id., pág. 484.
[22] id. págs. 513-514.
[23] id., pág. 654.
[24] id., pág. 705.
