El segundo período en que comúnmente se clasifica el pensamiento de Nietzsche abarca desde 1878 a 1882. Los achaques de salud que le venían persiguiendo se agravan, con pérdida de visión hasta el punto de tener que acudir a un amanuense que recogiera su dictado. Esa mala salud le llevó a abandonar su puesto en la universidad de Basilea, que le dotó de una pensión de 3.000 francos durante seis años que fue prorrogada. A partir de entonces llevó una vida errante, desplazándose por Italia, Francia y Suiza, con algunos retornos a Alemania. En esa época publicó, entre otras obras, Humano, demasiado humano[1], Aurora[2] y La gaya ciencia, citada también como La ciencia jovial[3], en las que intenta demostrar que el conocimiento no necesita explicaciones ni fundamentos metafísicos porque se puede explicar desde un punto de vista materialista. Para ello, somete a la verdad a examen crítico y comienza el planteamiento perspectivista, que la verdad depende del punto de vista, que desarrollará en la siguiente etapa.
En Humano, demasiado humano, publicado en tres partes, Nietzsche abandona las tesis de Schopenhauer y se dedica a analizar los orígenes humanos -demasiado humanos, de ahí el título- de la verdad, que califica como un producto histórico, psicológico y funcional. Es la primera obra en la que se expresa, como lo hará habitualmente después, en aforismos, es decir, en fragmentos de pequeña extensión, donde se condensan sus pensamientos, abandonando así las largas exposiciones. Se ha dicho que utilizó este modo de expresión porque los continuos dolores de cabeza le dejaban poco tiempo para escribir o para dictar, de modo que pasaba gran parte del día en largos paseos durante los cuales reflexionaba y tomaba notas para cuando fuese posible dar a sus pensamientos la forma adecuada. Tiene una segunda parte en El viajero y su sombra[4].
Nietzsche comienza su exposición en Humano, demasiado humano advirtiendo del pecado original de los filósofos, que es su falta de sentido histórico porque no comprenden que el hombre, que la propia facultad de conocer es resultado de una evolución[5]. El error consiste en que parten del hombre actual y piensan que en virtud del análisis pueden llegar hasta el fin propuesto. Pero el filósofo ve instintos en el hombre actual que corresponden a cifras y cálculos inmutables en relación con la humanidad y que pueden darle una clave para la inteligencia del mundo general, y así hablan del hombre de los cuatro mil años últimos como de un hombre eterno, con el cual tienen desde su principio relación directa natural todas las cosas del mundo. Nietzsche lo niega:
(...) todo ha evolucionado; no existen hechos eternos ni verdades absolutas. Por eso la filosofía histórica es para en adelante una necesidad, si la acompaña la virtud de la modestia.[6]
Es muestra de alta civilización la estimación por las verdades sin apariencia encontradas mediante un método severo y por los conocimientos seguros duraderos más que por la comunicación milagrosa de las verdades.
Antes, el espíritu no se hallaba confinado en un estricto método de pensar; entonces su actividad consistía en preparar bien los símbolos y las formas. Esto ha modificado ya: toda aplicación seria del simbolismo se tiene ahora como carácter de una civilización inferior.[7]
Nietzsche considera que las ciencias se preocupan por la utilidad de las cosas, y como la filosofía se halla en la cúspide de las ciencias, la cuestión de la utilidad del conocimiento en general se encuentra involuntariamente realzada y toda filosofía tiene inconscientemente necesidad de atribuirle la utilidad más alta[8]. El antagonismo entre la filosofía y la ciencia se produjo cuando aquella propuso esta cuestión:
¿cuál es el conocimiento del mundo y de la vida con el que el hombre vive más dichoso? Hízose esto en las escuelas socráticas; por la consideración de la dicha, se ligaron las venas de la investigación científica, y hoy se hace así todavía.[9]
Aunque exista el mundo metafísico, las hipótesis metafísicas son los peores métodos de conocimiento, porque no se puede explicar nada del mundo metafísico puesto que es inaccesible, incomprensible y diferente de nosotros, de él solo se podrían obtener atributos negativos. Dice Nietzsche que
La existencia de semejante mundo, aun cuando fuese lo mejor probado, nos dejaría establecido que su conocimiento es entre todos los conocimientos el menos importante; es más indiferente para nosotros todavía que para el navegante, en medio de una tempestad, el conocimiento del análisis químico del agua.[10]
Por eso, desde el momento en que la religión, el arte y la moral pueden explicarse completamente sin recurrir a la adopción de conceptos metafísicos cesa el gran interés que despierta el problema puramente teórico de la cosa en sí y de la apariencia, porque con la religión, el arte y la moral no tocamos a la esencia del mundo en sí. Estamos en el dominio de la representación, y ninguna intuición puede hacernos avanzar.[11]
El hombre ha creído tener en el lenguaje el conocimiento del mundo:
El creador de palabras no era bastante modesto para creer que no hacía más que dar nombres a las cosas; se figuraba, por el contrario, expresar por medio de las palabras la ciencia más alta de las cosas; en el hecho, el lenguaje es el primer grado de esfuerzo hacia la ciencia.[12]
Los filósofos han acostumbrado a colocarse delante de la vida y de lo que llaman el mundo de la experiencia como delante de un cuadro desarrollado que representa invariablemente la misma escena, que debe ser bien explicada para deducir de ella una conclusión sobre el ser que ha producido el cuadro. Pero el cuadro, es decir, la vida y la experiencia, ha llegado poco a poco a ser lo que es, que se halla todavía hoy en el periodo del desarrollo, y que por esta razón no debería ser considerado como algo estable, de lo cual se pueda deducir ninguna conclusión sobre su creador, la causa suficiente[13].
El beneficio que aporta la explicación metafísica es doble: muestra algo que puede tener interés y hace irresponsable a quien lo recibe. No obstante, los mismos efectos se pueden obtener científicamente por otro camino[14].
En Aurora, otra obra escrita en aforismos, Nietzsche critica al origen moral de las creencias, afirmando que la moral no es una verdad universal, sino un conjunto de hábitos y condicionamientos históricos. No en vano el subtítulo de la obra es Reflexiones sobre la moral como prejuicio. Se propone liberar al pensamiento de la sombra del cristianismo y del idealismo moral, para construir una nueva forma de pensar que no dependa de viejas creencias. Puesto que según Nietzsche la moral es un producto humano, puede ser transformada.
Nietzsche advierte que la moral en
los estadios primitivos procede de la obediencia a las costumbres, y estas no
son más que la forma tradicional de comportarse y de valorar. Donde no se
respetan las costumbres, no existe la moral, y cuanto menos determinan éstas la
existencia, menor es el círculo de la moral. El hombre libre es inmoral porque
quiere depender en todo de sí mismo, y no de un uso establecido. Si se realiza
un acto, no porque lo ordene la tradición, sino por otras razones, como, por
ejemplo, buscando una utilidad personal, dicho acto es calificado de inmoral ya
que no ha estado inspirado en la obediencia a la tradición.
¿Qué es la tradición? Una autoridad superior a la que se obedece, no porque lo que ordene sea útil, sino por el hecho mismo de que lo manda.[15]
Allá donde exista una comunidad, nos dice Nietzsche, y, en consecuencia, una moral basada en las costumbres, domina la idea de que el castigo por la transgresión de las costumbres afecta ante todo a la comunidad entera[16]. Bajo el imperio de la moral de las costumbres, toda suerte de originalidad planteaba problemas de conciencia[17]. Pero conforme se comprende que en virtud del principio de causalidad los efectos se siguen necesariamente y nos los representamos al margen de las contingencias del azar, desechamos paralelamente una gran cantidad de causalidades imaginarias que hasta entonces se creía que constituían el fundamento de la moral[18]. Nietzsche reconoce que
el gran principio que preside el comienzo de la civilización: el de que cualquier costumbre vale más que la carencia de costumbres.[19]
El apego a las costumbres lleva al embrutecimiento:
Las costumbres son la representación de las experiencias adquiridas por los hombres anteriormente respecto a lo que consideraron útil o nocivo; pero el estar apegado a las costumbres (la moral) no dice referencia ya a tales experiencias, sino a la antigüedad, santidad e incuestionabilidad de las costumbres.
Por ello, este sentimiento se opone a que se corrijan las costumbres, lo que significa que la moral se opone a que se formen nuevas y mejores costumbres. En consecuencia, embrutece.[20]
La violación de la autoridad de la costumbre ha sido un proceso histórico en que la percepción y el juicio sobre los que la han llevado a cabo cambia:
A todos los que han echado por tierra la ley moral establecida se les ha considerado malvados en un primer momento; pero si dicha ley violada no se restablece y los hombres se habitúan al cambio, el calificativo irá variando paulatinamente. Toda la historia se reduce prácticamente a hablar de esos malvados a los que luego se les consideró buenos.[21]
Pero someterse a la moral, dice Nietzsche, no tiene nada de moral:
El someterse a las leyes de la moral puede deberse al instinto de esclavitud, a la vanidad, al egoísmo, a la resignación, al fanatismo o a la irreflexión. Puede tratarse de un acto de desesperación o de un sometimiento a la autoridad de un soberano. En sí, no tiene nada de moral.[22]
Además, hay cambios en la moral, pues en ella se está operando constantemente una labor transformadora: la causa de ello son los crímenes de resultados felices[23].
La autoridad de la moral dirige al pensamiento en cuestiones en las que resultaría peligroso pensar equivocadamente. Así es como suele defenderse la moral frente a sus detractores, nos dice Nietzsche, de modo que falso equivale a peligroso. Generalmente, lo que tienen en cuenta los promotores de la moral autoritaria no es la bondad de un acto, sino el peligro que tales promotores correrían, la pérdida de poder o de influencia que podrían sufrir desde el momento en que se reconociera a todo el mundo el derecho a obrar con arreglo a su razón.
Si la razón humana se ha desarrollado con tanta lentitud que hasta cabe negar su crecimiento a lo largo de la historia, ¿a qué hay que imputar este fenómeno sino a esta solemne presencia (a esta omnipresencia, diría yo) de los mandamientos morales, que ni siquiera permite al individuo que se plantee el porqué y el cómo de sus actos?[24]
En La gaya ciencia, obra también escrita en aforismos, Nietzsche critica la verdad como un concepto construido sobre presupuestos y prejuicios morales y que no se basa en presupuestos objetivos. No propone una teoría tradicional de la verdad sino que hace una crítica radical del concepto de verdad, que considera una ilusión para la vida y la conservación de la especie.
Nietzsche comienza su exposición advirtiendo que el conocimiento se ha basado en errores y cuestiona el valor absoluto de la verdad:
Esta risible sobreestimación y desconocimiento de la conciencia tiene como consecuencia la gran utilidad de que con ello se ha impedido su formación demasiado rápida. Debido a que los hombres creyeron tener ya la claridad sobre sí mismos, hicieron pocos esfuerzos por adquirirla —¡e incluso ahora no sucede de manera diferente! Continúa siendo una tarea completamente nueva, que precisamente ahora comienza a alborear ante los ojos del hombre y es apenas perceptible con nitidez: hacerse cuerpo con el saber y hacerlo instintivo —¡una tarea que será vista solamente por aquellos que han entendido que hasta ahora sólo nuestros errores se habían hecho cuerpo, y que toda nuestra claridad sobre nosotros mismos se remite a errores![25]
El sentido de la verdad se alcanza por lo que puede ser experimentado. Cuando no sea así, no es digno de consideración:
Elogio en mí cualquier duda ante la que me sea permitido responder: «¡Intentémoslo!» Pero soy capaz de no escuchar nada de todas aquellas cosas y preguntas que no aceptan el experimento. Este es el límite de mi «sentido de la verdad»: pues allí ha perdido su derecho la valentía.[26]
Durante largos períodos el intelecto no produjo más que errores. Algunos de éstos resultaron ser útiles y conservadores de la especie, y se convirtieron casi en un componente fundamental de la especie humana. Por ejemplo, que existen cosas duraderas, que existen cosas iguales, que existen cosas, materias, cuerpos, que una cosa es tal como ella parece, que nuestro querer es libre, que lo que es bueno para mí, también es bueno en sí mismo y por sí mismo. Esta proposiciones se convirtieron incluso, dentro del conocimiento, en las normas según las cuales se medía lo verdadero y lo no verdadero.
En conclusión: la fuerza del conocimiento no reside en su grado de verdad, sino en su antigüedad, en su hacerse cuerpo, en su carácter de condición para la vida.[27]
Cuando la vida y el conocimiento parecieron entrar en contradicción, nunca se llegó a luchar Seriamente, puesto que la negación y la duda eran consideradas como locura. Fueron los eléatas[28], nos dice Nietzsche, los primeros que negaron el poder de los instintos en el conocimiento y que concibieron la razón como completamente libre, como una actividad que surge desde sí misma. Su vida y sus juicios se mostraron como independientes de los antiguos instintos y errores básicos de toda existencia sensible[29].
A partir de entonces no sólo la creencia y la convicción fueron un poder, sino también la prueba, la negación, la desconfianza, la contradicción. Todos los instintos quedaron subordinados al conocimiento y puestos a su servicio, de modo que el conocimiento se convirtió entonces en un trozo de vida misma y en un poder que crecía continuamente hasta que finalmente chocaron entre sí los conocimientos y aquellos antiguos errores básicos, siendo considerados ambos como poder, existiendo ambos en los mismos hombres.
El pensador: ése es ahora el ser en el cual luchan su primera lucha el instinto por la verdad y aquellos errores sostenedores de la vida, luego que el instinto por la verdad quedó demostrado como un poder sostenedor de la vida.[30]
Llegado a este punto, Nietzsche se pregunta hasta qué punto tolera la verdad hacerse cuerpo, y declara que esa es la pregunta y el experimento[31]. Y afirma que el conocimiento es algo más que un medio[32]. Descarta, de entrada, las explicaciones no experimentales:
Las explicaciones místicas son consideradas profundas; la verdad es que ellas ni siquiera son superficiales.[33]
Señala entonces que la vida es un medio para el conocimiento, y aboga por una ciencia jovial, gaya ciencia donde el conocimiento esté al servici de la vida y no al revés:
«La vida es un medio del conocimiento», —¡ con este principio en el corazón no sólo se puede ser valiente, sino incluso vivir jovialmente y reír jovialmente![34]
La sociedad siente con satisfacción el poseer un instrumento confiable, disponible en todo momento, que es la virtud de mantenerse fiel a sí mismo y de la inmutabilidad en las opiniones, que conduce al descrédito a todo cambio, reaprender y transformarse a sí mismo.
Por grande que sea en otros casos la ventaja de este modo de pensar, éste es para el conocimiento, bajo cualquier circunstancia, el tipo más dañino de todos los juicios generales: pues precisamente la buena voluntad del que conoce, de declararse en todo momento sin temor en contra de su anterior opinión y, en general, de ser desconfiado con respecto a todo lo que quiera llegar a ser firme en nosotros es condenada aquí y conducida al descrédito.[35]
Nietzsche se pregunta por la voluntad de verdad y concluye que la verdad es una creencia metafísica no examinada por la ciencia:
No hay duda, el que es veraz, en aquel audaz y último sentido, tal como lo da por supuesto la creencia en la ciencia, afirma con ello otro mundo que el de la vida, de la naturaleza y de la historia; y en la medida en que él afirma este «otro mundo», ¿cómo?, ¿no tiene que —negar, precisamente por eso, su contrapartida, este mundo, nuestro mundo?... En efecto, ya se habrá comprendido hacia dónde quiero ir, es decir, que continúa siendo una creencia metafísica aquella sobre la que reposa nuestra creencia en la ciencia (…).[36]
Se pregunta Nietzsche también
¿qué entiende el pueblo, en rigor, por conocimiento? ¿Qué quiere, cuando quiere el «conocimiento»? Nada más que esto: algo extraño debe ser reducido a algo consabido. Y nosotros los filósofos ¿hemos entendido por conocimiento, en rigor, algo más! Lo consabido, eso quiere decir: aquello a lo que estamos habituados, de tal manera que ya no nos sorprendemos más ante ello, nuestra cotidianidad, alguna regla a la que nos aferramos, todo aquello en que nos sabemos como estando en casa (…).[37]
A esa explicación Nietzsche opone que lo consabido es lo habitual, y lo habitual es lo más difícil de ver como problema o como extraño.
La gran seguridad de las ciencias naturales en relación con la psicología y la crítica de los elementos de la conciencia —ciencias antinaturales, como uno casi debería decir— reside en que ellas precisamente consideran a lo extraño como objeto: mientras que es algo casi contradictorio y un contrasentido querer considerar en general a lo no extraño como objeto.[38]
Por eso, Nietzsche se pregunta y se responde a sí mismo
¿Qué son, pues, en último término las verdades del hombre? —Son los errores irrefutables del hombre.[39]
El conocimiento es algo de uno mismo
Por grande que sea la codicia de mi conocimiento, no puedo sacar de las cosas nada más que lo que ya me pertenece —la propiedad de otros se queda en las cosas. ¿Cómo es posible que un hombre sea ladrón o bandido?[40]
Ese conocimiento personal está sometido a crítica, y no es estable sino que evoluciona:
Algo te aparece hoy como un error, y que antes amaste como una verdad o como una probabilidad: lo rechazas y presumes que tu razón ha ganado allí una victoria. Pero tal vez aquel error de entonces, cuanto tú aún eras otro —siempre eres otro—, te era tan necesario como todas tus actuales «verdades», por decirlo así, como una piel que te disimulaba y embozaba mucho que aún no te estaba permitido ver. Tu nueva vida, no tu razón mató para ti aquella opinión: ya no ia necesitas más, y ahora se desmorona sobre sí misma, y la sinrazón sale de ella arrastrándose como un gusano hacia la luz.[41]
De lo que concluye que el conocimiento está condicionado por la óptica individual y las necesidades vitales del ser humano. Nietzsche considera que no podemos salir de nuestro ángulo, de nuestra perspectiva de visión, y por eso no tiene ningún fundamento pretender que nuestra particular visión es la válida. Nietzsche asume así la tesis perspectivista del conocimiento:
No cabe duda de que, en lo fundamental, todas nuestras acciones son incomparablemente personales, singulares, ilimitadamente individuales; pero tan pronto las traducimos a la conciencia, parecen dejar de serlo...Este es el genuino fenomenalismo y perspectivismo, tal como yo lo entiendo: la naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo, del cual podemos llegar a ser conscientes, sólo es un mundo de superficies y de signos, un mundo generalizado y hecho común —que todo lo que llega # a ser consciente, precisamente por eso, llega a ser llano, delgado, relativamente tonto, general, signo, señal de rebaño; que con todo llegar a ser consciente está enlazada una gran y fundamental corrupción, falsificación, superficialización y generalización.[42]
Puesto que el intelecto humano no puede evitar ver el mundo desde su propia perspectiva, no hay conocimiento absoluto sino una interpretación desde un ángulo determinado. Pero por lejos que alcance el carácter perspectivístico de la existencia no se convierte precisamente en un sin sentido:
El mundo se nos ha vuelto más bien «infinito» una vez más: en la medida en que no podemos rechazar la posibilidad de que él incluye dentro de sí infinitas interpretaciones.[43]
La gaya ciencia es la alternativa que ofrece Nietzsche a la ciencia tradicional, que no es un saber objetivo sino una actividad humana condicionada por valores y prejuicios. La gaya ciencia aborda el conocimiento con ligereza y alegría, consciente de su naturaleza ilusoria para no caer en la seriedad dogmática.
La obra ha sido objeto de críticas,
entre las que se pueden destacar que los aforismos y la prosa poética empleados
están muy lejos de la argumentación clara y sistemática de los textos filosóficos
tradicionales, lo que dificulta mucho su comprensión, y que la defensa del
perspectivismo y la negación de una verdad objetiva pueden hacer imposible
cualquier tipo de juicio de valor coherente.
[1] Friedrich Nietzsche Humano demasiado humano. 4ª ed. 1983. Editores Mexicanos Unidos, SA.
México.
[2] Friedrich Nietzsche Aurora.
2ª ed. 1985. Ediciones P.P.P. SA. Madrid.
[3] Friedrich Nietzsche La
ciencia jovial. Monte Ávila editores. 1ª ed. Caracas.
[4] Friedrich Nietzsche El viajero y su sombra.
3ª ed.1978. Editores Mexicanos Unidos. México.
[5] Humano..., op. cit., pág. 16.
[6] id., pág. 17.
[7] id., pág. 18.
[8] id., pág. 19
[9] id., pág. 20.
[10] id., pág. 21.
[11] id., págs. 21-22.
[12] id., pág. 22.
[13] id., pág. 28.
[14] id., pág. 30.
[15] Aurora,
op. cit. pág, 37.
[16] id., pág.
38.
[17] id., pág. 39.
[18] id.
[19] id., págs.
43-44.
[20] id., pág.
46.
[21] id., pág.
47.
[23] id.
[24] id., pág.
97.
[25] La
ciencia..., op. cit., pág. 38.
[28] Nietzsche
se refiere a la escuela de Elea, que forma parte de las corrientes
presocráticas y que tiene como miembros más destacados a Parménides de Elea,
Zenón de Elea, Jenófanes de Colofón y Meliso de Samos, a los que se les puede
considerar inventores de la metafísica puesto que hablan por primera vez
del ser como algo eterno e inmutable y consideran una mera ilusión el
cambio.
[30] id., pág. 111.
[31] id.
[33] id., pág. 116.
[34] id., pág. 186.
[37] id., págs. 219-220.
[40] id., pág. 150.
[41] id., págs. 178-179.
[42] id., pág. 219.
[43] id., pág. 275.
