Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) es un representante del idealismo alemán. Fue hijo de un pastor protestante que a la edad de quince años ingresó en un seminario protestante donde coincidió con Hegel y Hölderlin, mucho mayores que él.
En sus primeros años fue autor de una obra filosófica ingente. Abandonó la carrera eclesiástica y se dedicó a dar clases particulares, y por su relación con Fichte y con Goethe accedió a una cátedra universitaria en Jena a la temprana edad de veintitrés años.
Seguidor de Fichte en sus inicios, fue colaborador de Hegel, con quien acabó enfrentado y combatiendo sus tesis por las críticas que este hizo de su obra.
Ocupó varias cátedras universitarias y desarrolló una intensa actividad conferenciante. Parte de su obra quedó inédita a su muerte, y fue publicada por el empeño de su hijo.
Su obra discurre por varias etapas, lo que ha llevado a afirmar que en puridad Schelling no tiene un sistema filosófico desarrollado. A su primera época pertenece su obra Del yo como principio de la filosofía, o sobre lo incondicionado del saber humano1, de notables raíces fichteanas, en la que se plantea
Quien quiere saber algo, quiere que al mismo tiempo su saber tenga realidad. Un saber sin realidad no es un saber. ¿Qué consecuencia tiene esto?
O bien nuestro saber sencillamente no tiene realidad; es una eterna circularidad, un constante transcurrir recíproco de todas las proposiciones particulares una dentro de otra, un caos, en el que ningún elemento se separa; o bien debe existir un último punto de la realidad del que todo pende, del que parta toda consistencia y toda forma de nuestro saber, que separe los elementos y describa a cada uno la esfera de su efecto progresivo en el universo.2
Schelling afirma que si existe el saber, debe existir un saber al que no se llega mediante otro saber, porque el fundamento último de toda realidad es algo que sólo es pensable por sí mismo3. A un saber al que se llega a través de otro saber Schelling lo denomina saber condicionado. El proceso de saber va de un elemento condicionado a otro, por lo que o esto no tiene ningún sentido, o continúa hasta el infinito, o llega a un último punto incondicionado e incondicionable4.
Para que la filosofía sea una ciencia ha de presuponer una proposición suprema, y con ello, al menos, algo incondicionado5. Lo incondicionado no puede ser el objeto, la cosa, porque es un eslabón de la cadena de nuestro saber, que cae en la esfera de lo cognoscible y no puede ser, por tanto, el fundamento real de todo saber y conocer. Así pues,
lo incondicionado debe realizarse a sí mismo, engendrarse a través de su pensar; el principio de su ser y de su pensar deben coincidir. Un objeto solo no se realiza jamás a sí mismo; para llegar a la existencia de un objeto, debo ir más allá del concepto del objeto: su existencia no es una parte de su realidad, puedo pensar su realidad sin considerarlo a un tiempo como existente.6
El objeto en tanto que tal, no es nunca su realidad. Para ser objeto ha de haber algo que determine su realidad,
en la medida en que es objeto, presupone necesariamente algo en relación a lo cual es objeto, es decir, un sujeto.7
Para Schelling, el sujeto es aquello que es determinable sólo como oposición, aunque también en relación a un objeto ya dado, y objeto es lo que es determinable sólo en oposición, pero también en relación a un sujeto. Ninguno de los dos puede contener lo incondicionado porque el sujeto sólo es pensable en relación a un objeto, y el objeto sólo en relación a un sujeto, de modo que ambos se condicionan mutuamente y están situados ya recíprocamente. Por lo tanto, no hay que buscar lo incondicionado en los objetos ni tampoco en el sujeto8.
Lo incondicionado es aquello que de ninguna manera puede ser hecho cosa, que en absoluto puede llegar a ser cosa. Se trata, entonces, de encontrar algo que de ningún modo puede ser pensado como cosa.
Si lo incondicionado no puede encontrarse, pues, en la cosa ni en aquello que pueda devenir cosa, tan sólo puede hallarse en el sujeto, en aquello que no puede hacerse cosa. Lo incondicionado, si existe, solo puede encontrarse en un Yo absoluto, que es aquello que nunca puede devenir objeto9. Pero lo dicho hasta ahora plantea una nueva cuestión:
No se puede demostrar objetivamente, es decir, por el Yo como objeto, que exista un Yo absoluto, porque lo que precisamente debe ser demostrado es que no puede ser objeto en absoluto. El Yo, si debe ser incondicionado, debe situarse fuera de toda esfera de aquello que es demostrable objetivamente. Demostrar objetivamente que el Yo sea incondicionado, sería demostrar que es condicionado.10
Schelling sostiene que si el Yo es absoluto, solo puede existir por lo absoluto, y debe preceder a todo pensar y representar, es decir, que sólo puede realizarse por sí mismo y no a través de demostraciones objetivas que trasciendan su concepto:
Si el Yo no se realizase por sí mismo, la proposición que expresaría su ser sería ésta: si soy, soy yo.
La condición de esta proposición encierra en sí lo condicionado: la condición misma no es pensable sin lo condicionado; no me puedo pensar bajo la condición de mi ser, sin pensarme ya como existente. En cambio, en la proposición Soy porque soy la condición no condiciona lo condicionado, sino al revés, lo condicionado a la condición, esto es, se anula como proposición condicionada y se transforma en la proposición incondicionada:
¡Yo soy! Mi Yo posee un ser que antecede a todo pensar y representar. Es en tanto que es pensado, y es pensado porque es; por esta razón, porque se piensa a sí mismo, es y puede ser pensado.11
El Yo, nos dice Schelling, no es pensable sin que al mismo tiempo sea puesto su ser, porque no es pensable en absoluto más que en la medida en que se piensa a sí mismo, o sea, en cuanto que es. Aunque no podemos decir que todo lo que piensa sea, porque de este modo se determinaría lo pensante como objeto12.
Schelling plantea la hipótesis de que haya un objeto originario antes que el Yo absoluto, pero la descarta porque este objeto originario no puede ser determinado como objeto, es decir, como contrapuesto al Yo, ya que un objeto puesto antes de todo Yo no sería un objeto:
El objeto es determinable originariamente sólo en oposición al Yo absoluto, esto es, como lo meramente contrapuesto al Yo, como No-Yo; y los conceptos de sujeto y objeto son los oriundos del Yo absoluto e incondicionable.13
De lo que resulta que que haya un Yo absoluto es algo que simplemente no puede probarse de modo objetivo, es decir, del Yo como objeto.
Una vez definido el Yo como lo incondicionado en el saber humano, los sistemas filosóficos se han de basar en la contraposición al Yo. Solo hay dos posibilidades:
Si el Yo es lo absoluto, aquello que no es el Yo sólo se puede determinar en oposición al Yo, o sea, bajo el presupuesto del Yo, y es una contradicción un No-Yo puesto absolutamente como tal, no como contrapuesto al Yo. Si no se presupone el Yo como lo absoluto, el No-Yo puede ser puesto precediendo a todo Yo o simultáneamente con él.14
Las dos posibilidades son el dogmatismo y el criticismo. El principio del dogmatismo lo constituye un No-Yo que precede a todo Yo; el principio del criticismo, un Yo anterior a y por exclusión de todo No-Yo. Entre ambos se encuentra el principio de un Yo condicionado por un No-Yo o, lo que es lo mismo, de un No-Yo condicionado por un Yo.
Pero Schelling advierte, como prócer del idealismo, que el principio del dogmatismo se contradice constitutivamente, porque presupone una cosa incondicionada, es decir, algo que no es una cosa15, y que el sistema que parte del Yo pensado solo en relación a un objeto, que no es dogmatismo ni criticismo, se contradice en su principio, por cuanto es un principio supremo, tanto como el dogmatismo16.
En suma, el sistema perfecto de la ciencia parte del Yo absoluto, que condiciona el ciclo entero del saber, describe la esfera de todo lo pensable y domina en todo el sistema de nuestro saber como la realidad absoluta y omnímoda. Solo afirmando un Yo absoluto se le puede oponer un No- Yo, con lo que se hace posible la filosofía:
La totalidad de nuestro saber no tendría consistencia alguna si no estuviera respaldado por algo que se sustenta a sí mismo; y esto no es más que aquello real efectivo gracias a la libertad. El inicio y el fin de toda filosofía es libertad.17
La esencia del Yo es libertad, es decir, que no es pensable de otro modo, en tanto que se pone a sí mismo desde su propio poder absoluto, no como cosa sino como simple Yo18. No se puede ser consciente de esta libertad, pues es la condición de toda conciencia. La autoconciencia no es un acto libre del Yo inmutable, sino una aspiración por la que combate el yo mudable19.
El Yo no puede ser dado por un mero concepto, ya que los conceptos sólo son posibles en la esfera de lo condicionado, de los objetos.
El Yo es Yo solamente en la medida en que no puede ser determinado por ningún objeto, por tanto, no puede ser determinable por ninguna intuición sensible, sino sólo por una que no intuya objeto alguno, que no sea sensible en absoluto, esto es, en una intuición intelectual. Allí donde hay objeto, hay intuición sensible, y viceversa. Donde no hay objeto alguno, es decir, en el Yo absoluto, no hay intuición sensible, no hay intuición alguna sino intuición intelectual. El Yo se determina a sí mismo en la intuición intelectual como mero Yo.20
El Yo es radicalmente unidad, puesto que, de ser multiplicidad, no sería por su propio ser, sino por la realidad de sus partes21, y comprende todo ser, toda realidad exclusivamente por su incondicionalidad; por tanto, una realidad del Yo que estuviera situada fuera de él debería a la vez poseer toda su realidad, es decir, habría un Yo fuera del Yo, lo que resulta incongruente22. Si contiene toda realidad es infinito, y es la única sustancia, porque, de haber otras sustancias, existiría un Yo fuera del Yo, lo que es absurdo23.
Schelling representa dentro del idealismo alemán la transición entre Fichte y Hegel.
___________________________
1 Del yo como principio de la filosofía, o sobre lo incondicionado del saber humano, primera edición. Clásicos de la cultura. Editorial Trotta. Madrid 2004.
2 id., pág. 71.
3 id., pág. 72.
4 id., págs. 72-73.
5 id., pág. 73.
6 id.
7 id., págs. 73-74.
8 id., pág. 74.
9 id., pág. 75.
10 id.
11 id.
12 id., pág. 76.
13 id., pág. 77.
14 id. pág. 78.
15 id.
16 id., pág. 79.
17 id., pág. 83.
18 id., pág. 85.
19 id.
20 id., pág. 86.
21 id., pág. 87.
22 id., págs. 90-91.
23 id., pág. 95.
