Nietzsche III. La negación del mundo suprasensible y la verdad como voluntad de poder

 

 

Podemos designar como última etapa del pensamiento de Nietzsche el período que va desde 1883 hasta 1889, puesto que a principios de 1890 pierde definitivamente la razón y finaliza obviamente su obra, hasta su muerte en 1900.

En este período hay que destacar tres obras en las que aparece la teoría del conocimiento y que el propio Nietzsche dijo que estaban encadenadas¹: la obra fundamental Así habló Zaratustra², publicada en cuatro entregas entre 1883 y 1885, Más allá del bien y del mal³ (1885) y La genealogía de la moral ⁴(1887). Los problemas de salud se acrecientan y en particular su progresiva ceguera, por lo que ya en 1889 Nietzsche había adquirido la bola de escribir de Malling-Haisen, la primera máquina de escribir fabricada en serie, pero se averió enseguida y tuvo que volver a la escritura manuscrita.

Sus obras no tuvieron éxito comercial, lo que le provocó problemas con su editor hasta el punto que la tercera y última parte de Así habló Zaratustra se publicó en una edición privada costeada por el autor de 40 ejemplares, y de igual modo La genealogía de la moral, en esta ocasión con una tirada de 600 ejemplares. El reconocimiento público le llegó en 1888 a partir del ciclo de conferencias que sobre su obra dictó en Copenhague el crítico literario danés Georg Brendes, pero a Nietzsche ya le quedaba poco tiempo para beneficiarse de ello porque que el 3 de enero de 1889, después de un período de conducta excéntrica, en la plaza de Carlo Alberto de Turín se derrumbó después de abrazar a un caballo que estaba siendo maltratado por un cochero.

Su último año de lucidez, 1888, fue especialmente prolífico pues en él escribió cinco libros⁵.

Tras el incidente de Turín fue trasladado primero a Basilea, donde le fue diagnosticada una parálisis progresiva, y luego a un manicomio de Jena donde quedó ingresado hasta que al año siguiente su madre se hizo cargo de él y lo trasladó a su residencia en Naumburg. A la muerte de su madre en 1897 Nietzsche quedó al cuidado de su hermana, que lo trasladó a Weimar junto con todos los documentos.

Su hermana Elizabeth, casada con un militante nacionalsocialista, se hizo cargo de su obra, creó el archivo Nietzsche y con una precisa manipulación de algunos de sus escritos fue presentada en su momento como uno de los fundamentos ideológicos del régimen de Hitler. Nietzsche se mantuvo en una situación de locura creciente que le hizo perder el habla hasta su muerte en 1900.

Hay que destacar la rapidez con que fue escrita Así habló Zaratustra, a la que Nietzsche dedicó una sesión de diez días a cada una de sus cuatro entregas, la última de las cuales había de ser la primera de una nueva obra titulada Mediodía y eternidad, que había de constar de tres partes pero las dos siguientes nunca fueron escritas.

En Así habló Zaratustra, Nietzsche no expone una teoría del conocimiento sistemática al modo clásico, pero trata de ello al exponer las ideas principales de su obra que son la muerte de Dios, el Superhombre, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo idéntico y la desaparición de la moral tradicional. Como hilo conductor de sus tesis, Nietzsche se apropió de un personaje histórico persa, Zoroastro o Zaratustra, al que convierte en un alter ego que acompaña al lector en un viaje iniciático durante el cual pronuncia discursos en los que expone las teorías propias de Nietzsche

Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago de su patria y marchó a las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad y durante diez años no se cansó de hacerlo. Pero al fin su corazón se transformó y una mañana, levantándose con la aurora, se colocó delante del sol y le habló así:

¡Tú gran astro! ¡Qué sería de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas! (…)¡Mira! Estoy hastiado de mi sabiduría como la abeja que ha recogido demasiada miel, tengo necesidad de manos que se extiendan. Me gustaría regalar y repartir hasta que los sabios entre los hombres hayan vuelto a regocijarse con su locura y los pobres, con su riqueza.⁶

Discursos que acaban con la frase also sprach Zarathustra (así habló Zaratustra).

Hay que aclarar que la expresión muerte de Dios no se refiere al dios de la Biblia ni a ningún otro dios, sino que es una metáfora que representa una manera de pensar que va más allá de lo religioso, que es la metafísica. Nietzsche recrimina a la metafísica que se ha inventado otro mundo diferente de este, el mundo suprasensible que podemos identificar con el mundo de las esencias. Por eso Nietzsche les dice a los que él llama trasmundanos que

En otro tiempo también Zaratustra proyectó su ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos. Obra de un dios sufriente y atormentado me parecía entonces el mundo.(...) ¡Ay, hermanos, ese dios que yo creé era obra humana y demencia humana, como todos los dioses!⁷

Para Nietzsche, la tesis de la metafísica que sostiene la existencia de un mundo suprasensible comporta que el mundo sensible es un mundo de apariencias, y por eso es imperfecto y engañoso. La consecuencia que los filósofos han extraído hasta ahora es el desprecio del cuerpo y han considerado al intelecto como lo más elevado y virtuoso.

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese desprecio era entonces lo más alto; el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.

Oh, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!

Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?⁸

Nietzsche considera que el conocimiento no se obtiene mediante la razón abstracta sino directamente del cuerpo, que es la gran razón:

«Cuerpo soy yo y alma», así habla el niño. ¿Y por qué no hablar como los niños?

Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.{55}

Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón.⁹

Nietzsche anuncia la muerte de Dios en el encuentro de Zaratustra con el viejo santo que se explica en el prólogo:

Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: «¿Será posible? ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído toda­vía nada de que Dios ha muerto!»¹⁰

Dios representa el mundo suprasensible. Utilizando la metáfora de su muerte, Nietzsche ataca la tesis de que la razón de las cosas esté fuera de ellas y que, por lo tanto, haya también un fundamento externo o suprasensible de los valores.

En el discurso sobre las tres transformaciones Nietzsche explica cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león y el león por fin, en niño¹¹.

Nietzsche habla de tres figuras fundamentales del espíritu: el camello, que soporta el dominio de la moral, el león, que crea una nueva moral porque es libre, y el niño, que crea nuevos valores mediante el juego¹² ;

Asimismo, propone la necesidad de considerar las virtudes tradicionales como "adormideras", que impiden ver los valores verdaderos:

¡Buen dormir es lo que se buscaba, y, para ello, virtudes que fueran como adormideras!¹³

Conocer implica superar las verdades antiguas, porque el conocimiento es creación y no fijación:

¡Ved los buenos y justos! ¿A quién es al que más odian? Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al infractor; pero ése es el creador.¹⁴

Si la razón de las cosas no puede estar fuera de ellas, el fundamento de lo bueno y de lo malo no puede ser externo, y por eso no es un fundamento objetivo.

Con esta tesis, Nietzsche afirma que se ha de superar el hombre ordinario:

El hombre es algo que debe ser superado.¹⁵

¿Qué significa esto? Significa que tiene que haber otro hombre que se convierta en autor de su propia vida, cree sus valores y afirme la existencia sin recurrir a verdades trascendentes. Este hombre es el superhombre, der Übermensch¹⁶ en la versión original. Por eso Zaratustra en su primera alocución dirigida al pueblo dice

Yo os enseño el superhombre.¹⁷

El superhombre no obedece valores impuestos sino que los crea y vive según leyes que él mismo se da. No busca consuelo en un más allá, sino que crea sentido aquí y ahora. Es fiel a la tierra:

El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra vo­luntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!¹⁸

Lo resume de esta manera:

Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas sino que se sacrifican a la tierra, para que ésta llegue alguna vez a ser del superhombre. Yo amo a quien vive para conocer, y quiere conocer para que alguna vez viva el superhombre. Y quiere así su propio ocaso.¹⁹

En Más allá del bien y del mal, Nietzsche critica la tradición filosófica occidental por haber asumido que el conocimiento puede ser objetivo e independiente de las pulsiones humanas, y plantea en su lugar una teoría del conocimiento perspectivista y ligada a la voluntad de poder. Niega la existencia de una verdad objetiva y universal. Para Nietzsche, todo conocimiento es interpretativo y depende de la perspectiva desde la que se observa el mundo. El propio Nietzsche nos dice en Ecce homo²⁰ que Más allá del bien y del mal es el paso del símbolo, expresado en Así habló Zaratustra de una forma extremadamente poética, al concepto.

Si se tiene en cuenta que el libro viene después del Zaratustra, se adivinará también quizá el régime [régimen] dietético a que debe su nacimiento. El ojo, malacostumbrado por una enorme coerción a mirar lejos -Zaratustra ve aún más lejos que el Zar-, es aquí forzado a captar con agudeza lo más cercano, nuestra época, lo que nos rodea. Se encontrará en todo el libro, sobre todo también en la forma, idéntico alejamiento voluntario de aquellos instintos que hicieron posible un Zaratustra.²¹

Nietzsche comienza su exposición hablando de los prejuicios de los filósofos, y se pregunta por qué han buscado por encima de todo la verdad. Para Nietzsche, como ya hemos visto anteriormente, la verdad no es un valor supremo.

Suponiendo que nosotros queramos la verdad: ¿por qué no, más bien, la no-verdad? ¿Y la incertidumbre? ¿Y aun la ignorancia? - El problema del valor de la verdad se plantó delante de nosotros,(...) Es éste, a lo que parece, un lugar donde se dan cita preguntas y signos de interrogación.²²

Nietzsche desenmascara a los filósofos diciendo que lo que ellos llaman verdad es una mera convicción a la que han añadido una justificación.

Este modo de juzgar constituye el prejuicio típico por el cual resultan reconocibles los metafísicos de todos los tiempos; esta especie de valoraciones se encuentra en el trasfondo de todos sus procedimientos lógicos; partiendo de este «creer» suyo se esfuerzan por obtener su «saber»8 algo que al final es bautizado solemnemente con el nombre de «la verdad». La creencia básica de los metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores.²³

Por eso, acusa a los filósofos de infantilismo e incluso de falta de honradez porque

Todos ellos simulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones propias mediante el autodesarrollo de una dialéctica fría, pura, divinamente despreocupada (a diferencia de los místicos de todo grado, que son más honestos que ellos y más torpes - los místicos hablan de «inspiración» -): siendo así que, en el fondo, es una tesis adoptada de antemano, una ocurrencia, una «inspiración », casi siempre un deseo íntimo vuelto abstracto y pasado por la criba lo que ellos defienden con razones buscadas posteriormente: - todos ellos son abogados que no quieren llamarse así, y en la mayoría de los casos son incluso picaros abogados de sus prejuicios, a los que bautizan con el nombre de «verdades», (...)²⁴

La búsqueda de la verdad de un modo falso provoca la autotiranización de los filósofos, y es lo que pasa cuando una filosofía comienza a creer en sí misma, y no es más que una muestra de la voluntad de poder²⁵.

Siempre crea el mundo a su imagen, no puede actuar de otro modo; la filosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiritual voluntad de poder, de «crear el mundo», de ser causa prima [causa primera].²⁶

Más adelante vuelve sobre ello y lo expresa de un modo más contundente.

Pero los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen: «¡así debe ser!», son ellos los que determinan el «hacia dónde» y el «para qué» del ser humano, disponiendo aquí del trabajo previo de todos los trabajadores filosóficos, de todos los sojuzgadores del pasado, - ellos extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y ha sido conviértese para ellos en medio, en instrumento, en martillo. Su «conocer» es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es - voluntad de poder.²⁷

Descarta, por tanto, que la búsqueda del conocimiento lleve a la filosofía.

Yo no creo, por lo tanto, que un «instinto de conocimiento » sea el padre de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más que como de un instrumento.²⁸

Nietzsche sostiene que el perspectivismo es condición fundamental de toda vida²⁹ y que la creencia en la propia verdad es necesaria

como una creencia superficial y una apariencia visible pertenecientes a la óptica perspectivista de la vida (...)³⁰

Y proclama que

De los sentidos es de donde procede toda credibilidad, toda buena conciencia, toda evidencia de la verdad.³¹

En La genealogía de la moral Nietzsche continúa, desarrolla y aclara algunos de los temas tratados en Más allá del bien y del mal para hacerlo de una forma más extensa y sistemática. No contiene tampoco una teoría de la verdad en sentido clásico, sino que investiga de dónde proviene nuestro concepto de verdad, qué intereses lo sostienen y qué valor tiene para la vida.

Nietzsche afirma que la ciencia precisa de una justificación -aunque ello no quiere decir que exista- y observa que ni en las filosofías más antiguas ni en las más recientes ha habido la conciencia de en qué medida la voluntad de verdad misma necesita una justificación porque el ideal ascético³² ha dominado hasta ahora toda la filosofía. Para Nietzsche, el ideal ascético expresa una voluntad y tiene un objetivo:

éste es lo bastante universal para que todos los otros intereses de la existencia humana parezcan, comparados con él, mezquinos y estrechos; el ideal ascético interpreta despiadadamente las épocas, los pueblos, los hombres con vistas a este fin, no permite ninguna otra interpretación, ningún otro objetivo, rechaza, niega, afirma, confirma únicamente en el sentido de su interpretación (¿y acaso ha existido alguna vez un sistema de interpretación más acabado?); no se somete a ningún poder; antes bien, cree en sus privilegios frente a cualquier poder, en la distancia incondicionada de su rango respecto a cualquier poder; cree que en el mundo no hay poder si antes no ha recibido de él un sentido, un derecho a la existencia, un valor como instrumento para su obra, como vía y medio hacia su objetivo, hacia el único objetivo...³³

El ideal ascético estableció la verdad como instancia suprema porque no era lícito que la verdad fuese un problema:

¿Se comprende este «ser lícito»? Desde el momento en que se niega la fe en el Dios del ideal ascético, hay también un nuevo problema: el problema del valor de la verdad... La voluntad de verdad requiere un crítica; precisemos con esto nuestra propia tarea: por una vez, debe intentarse poner en cuestión el valor de la verdad...³⁴

Nietzsche considera que la verdad es justo lo contrario de lo que afirma el ideal ascético:

hoy la ciencia no tiene simplemente ninguna fe en sí misma, y menos todavía un ideal por encima de ella..., y allí donde aún es pasión, amor, ardor, sufrimiento, no es lo opuesto a ese ideal ascético, sino más bien su forma más reciente y distinguida.³⁵

Los que así piensan se hallan muy lejos de ser espíritus libres, pues creen todavía en la verdad³⁶

lo que constriñe a este ascetismo, la incondicional voluntad de verdad, es la fe en el ideal ascético mismo, si bien en la forma de un imperativo inconsciente (…).³⁷

Pero Nietzsche advierte que, juzgando con rigor, no existe una ciencia libre de supuestos, porque siempre tiene que haber allí una filosofía, una fe, para que de ésta extraiga la ciencia una dirección y un sentido³⁸. Por eso

Ambas cosas, ciencia e ideal ascético, se hallan en un mismo terreno (ya lo he dado a entender): en la misma valoración exagerada de la verdad (más correctamente: en la misma creencia en el carácter inestimable, /«criticable de la verdad), y precisamente por eso son necesariamente aliados; de modo que, suponiendo que se luche contra ellos, sólo pueden ser combatidos y puestos en cuestión conjuntamente.³⁹

Para concluir, incluso aunque demos por cierta la tesis de Nietzsche de que la búsqueda de la verdad ha sido inspirada históricamente por el ideal ascético, no por eso dejan de tener valor los avances científicos o lógicos obtenidos por ese método. 

___________

1 De Más allá del bien y del mal advirtió en una carta dirigida a Jacob Burckhardt que dice las mismas cosas que mi Zaratustra, bien que de manera distinta, y de La genealogía de la moral, en la contraportada de la obra, que es una continuación de Más allá del bien y del mal. Prólogo de Andrés Sánchez Pascual a Más allá del bien y del mal, págs.8 y 14, citada más adelante.

2 Friedrich Nietzsche Así habló Zaratustra.. Sexta edición noviembre 1978. Alianza Editorial. Madrid.

3 Friedrich Nietzsche Más allá del bien y del mal. Ediciones Orbis, SA. Barcelona 1983.

4 Friedrich Nietzsche La genealogía de la moral. Editorial Tecnos. Madrid 2003.

5 El crepúsculo de los ídolos; El anticristo; Ecce homo; Ditirambos a Dioniso; y El caso Wagner.

6 Así habló..., op. cit., pág. 30.

7 id., págs. 56-57.

8 id., pág. 35.

9 id., pág. 60

10 id., pág. 34.

11 id., pág. 49.

12 id., pág. 51.

13 id., pág. 54.

14 id., pág. 45.

15 id., pág. 34.

16 La palabra alemana Mensch no es correlativa a la de hombre sino a la de persona, pero no al concepto simple de persona, que en alemán es Person que sería el equivalente a nuestra expresión, sino a una persona digna de respeto y de confianza.

17 id., pág. 34.

18 id.

19 id., pág. 36.

20 Friedrich Nietzsche Ecce homo, pág. 120. Libro de bolsillo. Biblioteca de autor. Quinta reimpresión de la primera edición. Alianza Editorial. Madrid 2005.

21 id., pág. 120.

22 Más allá... op. cit., pág. 21.

23 id., pág. 22.

24 id., pág 25.

25 La voluntad de poder es una de las tesis básicas de Nietzsche que aplicada a la teoría del conocimiento se manifiesta como la capacidad de imponer un sentido al caos. De este modo, crear una verdad es un acto de poder, el intento de un individuo o cultura de imponer su propia perspectiva sobre el mundo para hacerlo predecible y habitable. En consecuencia, el conocimiento no es un reflejo de la realidad, sino una herramienta para dominarla.

26 Más allá... op. cit.,., pág. 29.

27 id., pág. 155.

28 id, pág. 26.

29 id., pág. 18.

30 id., págs. 32-33.

31 id., pág. 104.

32 El ideal ascético considera que la realización de la virtud implica un cierto control de las pasiones, de los deseos, y la renuncia a determinados placeres inmediatos

33 La genealogía..., op. cit., pág. 193.

34 id., pág. 198.

35 id., pág. 194.

36 id., pág. 196.

37 id., pág. 197.

38 id.

39 id., pág. 199.

Nietzsche II. La razón no conduce a una verdad universal

El segundo período en que comúnmente se clasifica el pensamiento de Nietzsche abarca desde 1878 a 1882. Los achaques de salud que le venían persiguiendo se agravan, con pérdida de visión hasta el punto de tener que acudir a un amanuense que recogiera su dictado. Esa mala salud le llevó a abandonar su puesto en la universidad de Basilea, que le dotó de una pensión de 3.000 francos durante seis años que fue prorrogada. A partir de entonces llevó una vida errante, desplazándose por Italia, Francia y Suiza, con algunos retornos a Alemania. En esa época publicó, entre otras obras, Humano, demasiado humano[1], Aurora[2] y La gaya ciencia, citada también como La ciencia jovial[3], en las que intenta demostrar que el conocimiento no necesita explicaciones ni fundamentos metafísicos porque se puede explicar desde un punto de vista materialista. Para ello, somete a la verdad a examen crítico y comienza el planteamiento perspectivista, que la verdad depende del punto de vista, que desarrollará en la siguiente etapa.

En Humano, demasiado humano, publicado en tres partes, Nietzsche abandona las tesis de Schopenhauer y se dedica a analizar los orígenes humanos -demasiado humanos, de ahí el título- de la verdad, que califica como un producto histórico, psicológico y funcional. Es la primera obra en la que se expresa, como lo hará habitualmente después, en aforismos, es decir, en fragmentos de pequeña extensión, donde se condensan sus pensamientos, abandonando así las largas exposiciones. Se ha dicho que utilizó este modo de expresión porque los continuos dolores de cabeza le dejaban poco tiempo para escribir o para dictar, de modo que pasaba gran parte del día en largos paseos durante los cuales reflexionaba y tomaba notas para cuando fuese posible dar a sus pensamientos la forma adecuada. Tiene una segunda parte en El viajero y su sombra[4].

Nietzsche comienza su exposición en Humano, demasiado humano advirtiendo del pecado original de los filósofos, que es su falta de sentido histórico porque no comprenden que el hombre, que la propia facultad de conocer es resultado de una evolución[5]. El error consiste en que parten del hombre actual y piensan que en virtud del análisis pueden llegar hasta el fin propuesto. Pero el filósofo ve instintos en el hombre actual que corresponden a cifras y cálculos inmutables en relación con la humanidad y que pueden darle una clave para la inteligencia del mundo general, y así hablan del hombre de los cuatro mil años últimos como de un hombre eterno, con el cual tienen desde su principio relación directa natural todas las cosas del mundo. Nietzsche lo niega:

(...) todo ha evolucionado; no existen hechos eternos ni verdades absolutas. Por eso la filosofía histórica es para en adelante una necesidad, si la acompaña la virtud de la modestia.[6]

Es muestra de alta civilización la estimación por las verdades sin apariencia encontradas mediante un método severo y por los conocimientos seguros duraderos más que por la comunicación milagrosa de las verdades.

Antes, el espíritu no se hallaba confinado en un estricto método de pensar; entonces su actividad consistía en preparar bien los símbolos y las formas. Esto ha modificado ya: toda aplicación seria del simbolismo se tiene ahora como carácter de una civilización inferior.[7]

Nietzsche considera que las ciencias se preocupan por la utilidad de las cosas, y como la filosofía se halla en la cúspide de las ciencias, la cuestión de la utilidad del conocimiento en general se encuentra involuntariamente realzada y toda filosofía tiene inconscientemente necesidad de atribuirle la utilidad más alta[8]. El antagonismo entre la filosofía y la ciencia se produjo cuando aquella propuso esta cuestión:

¿cuál es el conocimiento del mundo y de la vida con el que el hombre vive más dichoso? Hízose esto en las escuelas socráticas; por la consideración de la dicha, se ligaron las venas de la investigación científica, y hoy se hace así todavía.[9]

Aunque exista el mundo metafísico, las hipótesis metafísicas son los peores métodos de conocimiento, porque no se puede explicar nada del mundo metafísico puesto que es inaccesible, incomprensible y diferente de nosotros, de él solo se podrían obtener atributos negativos. Dice Nietzsche que

La existencia de semejante mundo, aun cuando fuese lo mejor probado, nos dejaría establecido que su conocimiento es entre todos los conocimientos el menos importante; es más indiferente para nosotros todavía que para el navegante, en medio de una tempestad, el conocimiento del análisis químico del agua.[10]

Por eso, desde el momento en que la religión, el arte y la moral pueden explicarse completamente sin recurrir a la adopción de conceptos metafísicos cesa el gran interés que despierta el problema puramente teórico de la cosa en sí y de la apariencia, porque con la religión, el arte y la moral no tocamos a la esencia del mundo en sí. Estamos en el dominio de la representación, y ninguna intuición puede hacernos avanzar.[11]

El hombre ha creído tener en el lenguaje el conocimiento del mundo:

El creador de palabras no era bastante modesto para creer que no hacía más que dar nombres a las cosas; se figuraba, por el contrario, expresar por medio de las palabras la ciencia más alta de las cosas; en el hecho, el lenguaje es el primer grado de esfuerzo hacia la ciencia.[12]

Los filósofos han acostumbrado a colocarse delante de la vida y de lo que llaman el mundo de la experiencia como delante de un cuadro desarrollado que representa invariablemente la misma escena, que debe ser bien explicada para deducir de ella una conclusión sobre el ser que ha producido el cuadro. Pero el cuadro, es decir, la vida y la experiencia, ha llegado poco a poco a ser lo que es, que se halla todavía hoy en el periodo del desarrollo, y que por esta razón no debería ser considerado como algo estable, de lo cual se pueda deducir ninguna conclusión sobre su creador, la causa suficiente[13].

El beneficio que aporta la explicación metafísica es doble: muestra algo que puede tener interés y hace irresponsable a quien lo recibe. No obstante, los mismos efectos se pueden obtener científicamente por otro camino[14].

En Aurora, otra obra escrita en aforismos, Nietzsche critica al origen moral de las creencias, afirmando que la moral no es una verdad universal, sino un conjunto de hábitos y condicionamientos históricos. No en vano el subtítulo de la obra es Reflexiones sobre la moral como prejuicio. Se propone liberar al pensamiento de la sombra del cristianismo y del idealismo moral, para construir una nueva forma de pensar que no dependa de viejas creencias. Puesto que según Nietzsche la moral es un producto humano, puede ser transformada.

Nietzsche advierte que la moral en los estadios primitivos procede de la obediencia a las costumbres, y estas no son más que la forma tradicional de comportarse y de valorar. Donde no se respetan las costumbres, no existe la moral, y cuanto menos determinan éstas la existencia, menor es el círculo de la moral. El hombre libre es inmoral porque quiere depender en todo de sí mismo, y no de un uso establecido. Si se realiza un acto, no porque lo ordene la tradición, sino por otras razones, como, por ejemplo, buscando una utilidad personal, dicho acto es calificado de inmoral ya que no ha estado inspirado en la obediencia a la tradición.

¿Qué es la tradición? Una autoridad superior a la que se obedece, no porque lo que ordene sea útil, sino por el hecho mismo de que lo manda.[15]

Allá donde exista una comunidad, nos dice Nietzsche, y, en consecuencia, una moral basada en las costumbres, domina la idea de que el castigo por la transgresión de las costumbres afecta ante todo a la comunidad entera[16]. Bajo el imperio de la moral de las costumbres, toda suerte de originalidad planteaba problemas de conciencia[17]. Pero conforme se comprende que en virtud del principio de causalidad los efectos se siguen necesariamente y nos los representamos al margen de las contingencias del azar, desechamos paralelamente una gran cantidad de causalidades imaginarias que hasta entonces se creía que constituían el fundamento de la moral[18]. Nietzsche reconoce que

el gran principio que preside el comienzo de la civilización: el de que cualquier costumbre vale más que la carencia de costumbres.[19]

El apego a las costumbres lleva al embrutecimiento:

Las costumbres son la representación de las experiencias adquiridas por los hombres anteriormente respecto a lo que consideraron útil o nocivo; pero el estar apegado a las costumbres (la moral) no dice referencia ya a tales experiencias, sino a la antigüedad, santidad e incuestionabilidad de las costumbres.

Por ello, este sentimiento se opone a que se corrijan las costumbres, lo que significa que la moral se opone a que se formen nuevas y mejores costumbres. En consecuencia, embrutece.[20]

La violación de la autoridad de la costumbre ha sido un proceso histórico en que la percepción y el juicio sobre los que la han llevado a cabo cambia:

A todos los que han echado por tierra la ley moral establecida se les ha considerado malvados en un primer momento; pero si dicha ley violada no se restablece y los hombres se habitúan al cambio, el calificativo irá variando paulatinamente. Toda la historia se reduce prácticamente a hablar de esos malvados a los que luego se les consideró buenos.[21]

Pero someterse a la moral, dice Nietzsche, no tiene nada de moral:

El someterse a las leyes de la moral puede deberse al instinto de esclavitud, a la vanidad, al egoísmo, a la resignación, al fanatismo o a la irreflexión. Puede tratarse de un acto de desesperación o de un sometimiento a la autoridad de un soberano. En sí, no tiene nada de moral.[22]

Además, hay cambios en la moral, pues en ella se está operando constantemente una labor transformadora: la causa de ello son los crímenes de resultados felices[23].

La autoridad de la moral dirige al pensamiento en cuestiones en las que resultaría peligroso pensar equivocadamente. Así es como suele defenderse la moral frente a sus detractores, nos dice Nietzsche, de modo que falso equivale a peligroso. Generalmente, lo que tienen en cuenta los promotores de la moral autoritaria no es la bondad de un acto, sino el peligro que tales promotores correrían, la pérdida de poder o de influencia que podrían sufrir desde el momento en que se reconociera a todo el mundo el derecho a obrar con arreglo a su razón.

Si la razón humana se ha desarrollado con tanta lentitud que hasta cabe negar su crecimiento a lo largo de la historia, ¿a qué hay que imputar este fenómeno sino a esta solemne presencia (a esta omnipresencia, diría yo) de los mandamientos morales, que ni siquiera permite al individuo que se plantee el porqué y el cómo de sus actos?[24]

En La gaya ciencia, obra también escrita en aforismos, Nietzsche critica la verdad como un concepto construido sobre presupuestos y prejuicios morales y que no se basa en presupuestos objetivos. No propone una teoría tradicional de la verdad sino que hace una crítica radical del concepto de verdad, que considera una ilusión para la vida y la conservación de la especie.

Nietzsche comienza su exposición advirtiendo que el conocimiento se ha basado en errores y cuestiona el valor absoluto de la verdad:

Esta risible sobreestimación y desconocimiento de la conciencia tiene como consecuencia la gran utilidad de que con ello se ha impedido su formación demasiado rápida. Debido a que los hombres creyeron tener ya la claridad sobre sí mismos, hicieron pocos esfuerzos por adquirirla —¡e incluso ahora no sucede de manera diferente! Continúa siendo una tarea completamente nueva, que precisamente ahora comienza a alborear ante los ojos del hombre y es apenas perceptible con nitidez: hacerse cuerpo con el saber y hacerlo instintivo —¡una tarea que será vista solamente por aquellos que han entendido que hasta ahora sólo nuestros errores se habían hecho cuerpo, y que toda nuestra claridad sobre nosotros mismos se remite a errores![25]

El sentido de la verdad se alcanza por lo que puede ser experimentado. Cuando no sea así, no es digno de consideración:

Elogio en mí cualquier duda ante la que me sea permitido responder: «¡Intentémoslo!» Pero soy capaz de no escuchar nada de todas aquellas cosas y preguntas que no aceptan el experimento. Este es el límite de mi «sentido de la verdad»: pues allí ha perdido su derecho la valentía.[26]

Durante largos períodos el intelecto no produjo más que errores. Algunos de éstos resultaron ser útiles y conservadores de la especie, y se convirtieron casi en un componente fundamental de la especie humana. Por ejemplo, que existen cosas duraderas, que existen cosas iguales, que existen cosas, materias, cuerpos, que una cosa es tal como ella parece, que nuestro querer es libre, que lo que es bueno para mí, también es bueno en sí mismo y por sí mismo. Esta proposiciones se convirtieron incluso, dentro del conocimiento, en las normas según las cuales se medía lo verdadero y lo no verdadero.

En conclusión: la fuerza del conocimiento no reside en su grado de verdad, sino en su antigüedad, en su hacerse cuerpo, en su carácter de condición para la vida.[27]

Cuando la vida y el conocimiento parecieron entrar en contradicción, nunca se llegó a luchar Seriamente, puesto que la negación y la duda eran consideradas como locura. Fueron los eléatas[28], nos dice Nietzsche, los primeros que negaron el poder de los instintos en el conocimiento y que concibieron la razón como completamente libre, como una actividad que surge desde sí misma. Su vida y sus juicios se mostraron como independientes de los antiguos instintos y errores básicos de toda existencia sensible[29].

A partir de entonces no sólo la creencia y la convicción fueron un poder, sino también la prueba, la negación, la desconfianza, la contradicción. Todos los instintos quedaron subordinados al conocimiento y puestos a su servicio, de modo que el conocimiento se convirtió entonces en un trozo de vida misma y en un poder que crecía continuamente hasta que finalmente chocaron entre sí los conocimientos y aquellos antiguos errores básicos, siendo considerados ambos como poder, existiendo ambos en los mismos hombres.

El pensador: ése es ahora el ser en el cual luchan su primera lucha el instinto por la verdad y aquellos errores sostenedores de la vida, luego que el instinto por la verdad quedó demostrado como un poder sostenedor de la vida.[30]

Llegado a este punto, Nietzsche se pregunta hasta qué punto tolera la verdad hacerse cuerpo, y declara que esa es la pregunta y el experimento[31]. Y afirma que el conocimiento es algo más que un medio[32]. Descarta, de entrada, las explicaciones no experimentales:

Las explicaciones místicas son consideradas profundas; la verdad es que ellas ni siquiera son superficiales.[33]

Señala entonces que la vida es un medio para el conocimiento, y aboga por una ciencia jovial, gaya ciencia donde el conocimiento esté al servici de la vida y no al revés:

 «La vida es un medio del conocimiento», —¡ con este principio en el corazón no sólo se puede ser valiente, sino incluso vivir jovialmente y reír jovialmente![34]

La sociedad siente con satisfacción el poseer un instrumento confiable, disponible en todo momento, que es la virtud de mantenerse fiel a sí mismo y de la inmutabilidad en las opiniones, que conduce al descrédito a todo cambio, reaprender y transformarse a sí mismo.

Por grande que sea en otros casos la ventaja de este modo de pensar, éste es para el conocimiento, bajo cualquier circunstancia, el tipo más dañino de todos los juicios generales: pues precisamente la buena voluntad del que conoce, de declararse en todo momento sin temor en contra de su anterior opinión y, en general, de ser desconfiado con respecto a todo lo que quiera llegar a ser firme en nosotros es condenada aquí y conducida al descrédito.[35]

Nietzsche se pregunta por la voluntad de verdad y concluye que la verdad es una creencia metafísica no examinada por la ciencia:

No hay duda, el que es veraz, en aquel audaz y último sentido, tal como lo da por supuesto la creencia en la ciencia, afirma con ello otro mundo que el de la vida, de la naturaleza y de la historia; y en la medida en que él afirma este «otro mundo», ¿cómo?, ¿no tiene que —negar, precisamente por eso, su contrapartida, este mundo, nuestro mundo?... En efecto, ya se habrá comprendido hacia dónde quiero ir, es decir, que continúa siendo una creencia metafísica aquella sobre la que reposa nuestra creencia en la ciencia (…).[36]

Se pregunta Nietzsche también

¿qué entiende el pueblo, en rigor, por conocimiento? ¿Qué quiere, cuando quiere el «conocimiento»? Nada más que esto: algo extraño debe ser reducido a algo consabido. Y nosotros los filósofos ¿hemos entendido por conocimiento, en rigor, algo más! Lo consabido, eso quiere decir: aquello a lo que estamos habituados, de tal manera que ya no nos sorprendemos más ante ello, nuestra cotidianidad, alguna regla a la que nos aferramos, todo aquello en que nos sabemos como estando en casa (…).[37]

A esa explicación Nietzsche opone que lo consabido es lo habitual, y lo habitual es lo más difícil de ver como problema o como extraño.

La gran seguridad de las ciencias naturales en relación con la psicología y la crítica de los elementos de la conciencia —ciencias antinaturales, como uno casi debería decir— reside en que ellas precisamente consideran a lo extraño como objeto: mientras que es algo casi contradictorio y un contrasentido querer considerar en general a lo no extraño como objeto.[38]

Por eso, Nietzsche se pregunta y se responde a sí mismo

¿Qué son, pues, en último término las verdades del hombre? —Son los errores irrefutables del hombre.[39]

El conocimiento es algo de uno mismo

Por grande que sea la codicia de mi conocimiento, no puedo sacar de las cosas nada más que lo que ya me pertenece —la propiedad de otros se queda en las cosas. ¿Cómo es posible que un hombre sea ladrón o bandido?[40]

Ese conocimiento personal está sometido a crítica, y no es estable sino que evoluciona:

Algo te aparece hoy como un error, y que antes amaste como una verdad o como una probabilidad: lo rechazas y presumes que tu razón ha ganado allí una victoria. Pero tal vez aquel error de entonces, cuanto tú aún eras otro —siempre eres otro—, te era tan necesario como todas tus actuales «verdades», por decirlo así, como una piel que te disimulaba y embozaba mucho que aún no te estaba permitido ver. Tu nueva vida, no tu razón mató para ti aquella opinión: ya no ia necesitas más, y ahora se desmorona sobre sí misma, y la sinrazón sale de ella arrastrándose como un gusano hacia la luz.[41]

De lo que concluye que el conocimiento está condicionado por la óptica individual y las necesidades vitales del ser humano. Nietzsche considera que no podemos salir de nuestro ángulo, de nuestra perspectiva de visión, y por eso no tiene ningún fundamento pretender que nuestra particular visión es la válida. Nietzsche asume así la tesis perspectivista del conocimiento:

No cabe duda de que, en lo fundamental, todas nuestras acciones son incomparablemente personales, singulares, ilimitadamente individuales; pero tan pronto las traducimos a la conciencia, parecen dejar de serlo...Este es el genuino fenomenalismo y perspectivismo, tal como yo lo entiendo: la naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo, del cual podemos llegar a ser conscientes, sólo es un mundo de superficies y de signos, un mundo generalizado y hecho común —que todo lo que llega # a ser consciente, precisamente por eso, llega a ser llano, delgado, relativamente tonto, general, signo, señal de rebaño; que con todo llegar a ser consciente está enlazada una gran y fundamental corrupción, falsificación, superficialización y generalización.[42]

Puesto que el intelecto humano no puede evitar ver el mundo desde su propia perspectiva, no hay conocimiento absoluto sino una interpretación desde un ángulo determinado. Pero por lejos que alcance el carácter perspectivístico de la existencia no se convierte precisamente en un sin sentido:

El mundo se nos ha vuelto más bien «infinito» una vez más: en la medida en que no podemos rechazar la posibilidad de que él incluye dentro de sí infinitas interpretaciones.[43]

La gaya ciencia es la alternativa que ofrece Nietzsche a la ciencia tradicional, que no es un saber objetivo sino una actividad humana condicionada por valores y prejuicios. La gaya ciencia aborda el conocimiento con ligereza y alegría, consciente de su naturaleza ilusoria para no caer en la seriedad dogmática.

La obra ha sido objeto de críticas, entre las que se pueden destacar que los aforismos y la prosa poética empleados están muy lejos de la argumentación clara y sistemática de los textos filosóficos tradicionales, lo que dificulta mucho su comprensión, y que la defensa del perspectivismo y la negación de una verdad objetiva pueden hacer imposible cualquier tipo de juicio de valor coherente.

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[1]  Friedrich Nietzsche Humano demasiado humano. 4ª ed. 1983. Editores Mexicanos Unidos, SA. México.

[2]  Friedrich Nietzsche Aurora. 2ª ed. 1985. Ediciones P.P.P. SA. Madrid.

[3]  Friedrich Nietzsche La ciencia jovial. Monte Ávila editores. 1ª ed. Caracas.

[4]  Friedrich Nietzsche El viajero y su sombra. 3ª ed.1978. Editores Mexicanos Unidos. México.

[5]  Humano..., op. cit., pág. 16.

[6]  id., pág. 17.

[7]  id., pág. 18.

[8]  id., pág. 19

[9]  id., pág. 20.

[10]  id., pág. 21.

[11]  id., págs. 21-22.

[12]  id., pág. 22.

[13]  id., pág. 28.

[14]  id., pág. 30.

[15]  Aurora, op. cit. pág, 37.

[16]  id., pág. 38.

[17]  id., pág. 39.

[18]  id.

[19]  id., págs. 43-44.

[20]  id., pág. 46.

[21]  id., pág. 47.

[22]  id., pág. 93.

[23]  id.

[24]  id., pág. 97.

[25]  La ciencia..., op. cit., pág. 38.

[26]  id., pág. 62.

[27]  id., pág. 105.

[28]  Nietzsche se refiere a la escuela de Elea, que forma parte de las corrientes presocráticas y que tiene como miembros más destacados a Parménides de Elea, Zenón de Elea, Jenófanes de Colofón y Meliso de Samos, a los que se les puede considerar inventores de la metafísica puesto que hablan por primera vez del ser como algo eterno e inmutable y consideran una mera ilusión el cambio.

[29]  id., pág. 106.

[30]  id., pág. 111.

[31]  id.

[32]  id., pág. 125.

[33]  id., pág. 116.

[34]  id., pág. 186.

[35]  id., pág. 172.

[36]  id., pág. 206.

[37]  id., págs. 219-220.

[38]  id., pág. 220.

[39]  id., pág. 156.

[40]  id., pág. 150.

[41]  id., págs. 178-179.

[42]  id., pág. 219.

[43]  id., pág. 275.