Schelling, el Yo absoluto

 

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) es un representante del idealismo alemán. Fue hijo de un pastor protestante que a la edad de quince años ingresó en un seminario protestante donde coincidió con Hegel y Hölderlin, mucho mayores que él. 

En sus primeros años fue autor de una obra filosófica ingente. Abandonó la carrera eclesiástica y se dedicó a dar clases particulares, y por su relación con Fichte y con Goethe accedió a una cátedra universitaria en Jena a la temprana edad de veintitrés años. 

Seguidor de Fichte en sus inicios, fue colaborador de Hegel, con quien acabó enfrentado y combatiendo sus tesis por las críticas que este hizo de su obra. 

Ocupó varias cátedras universitarias y desarrolló una intensa actividad conferenciante. Parte de su obra quedó inédita a su muerte, y fue publicada por el empeño de su hijo.

Su obra discurre por varias etapas, lo que ha llevado a afirmar que en puridad Schelling no tiene un sistema filosófico desarrollado. A su primera época pertenece su obra Del yo como principio de la filosofía, o sobre lo incondicionado del saber humano¹, de notables raíces fichteanas, en la que se plantea

Quien quiere saber algo, quiere que al mismo tiempo su saber tenga realidad. Un saber sin realidad no es un saber. ¿Qué consecuencia tiene esto?

O bien nuestro saber sencillamente no tiene realidad; es una eterna circularidad, un constante transcurrir recíproco de todas las proposiciones particulares una dentro de otra, un caos, en el que ningún elemento se separa; o bien debe existir un último punto de la realidad del que todo pende, del que parta toda consistencia y toda forma de nuestro saber, que separe los elementos y describa a cada uno la esfera de su efecto progresivo en el universo.²

Schelling afirma que si existe el saber, debe existir un saber al que no se llega mediante otro saber, porque el fundamento último de toda realidad es algo que sólo es pensable por sí mismo³. A un saber al que se llega a través de otro saber Schelling lo denomina saber condicionado. El proceso de saber va de un elemento condicionado a otro, por lo que o esto no tiene ningún sentido, o continúa hasta el infinito, o llega a un último punto incondicionado e incondicionable⁴.

Para que la filosofía sea una ciencia ha de presuponer una proposición suprema, y con ello, al menos, algo incondicionado⁵. Lo incondicionado no puede ser el objeto, la cosa, porque es un eslabón de la cadena de nuestro saber, que cae en la esfera de lo cognoscible y no puede ser, por tanto, el fundamento real de todo saber y conocer. Así pues,

lo incondicionado debe realizarse a sí mismo, engendrarse a través de su pensar; el principio de su ser y de su pensar deben coincidir. Un objeto solo no se realiza jamás a sí mismo; para llegar a la existencia de un objeto, debo ir más allá del concepto del objeto: su existencia no es una parte de su realidad, puedo pensar su realidad sin considerarlo a un tiempo como existente.⁶

El objeto en tanto que tal, no es nunca su realidad. Para ser objeto ha de haber algo que determine su realidad,

en la medida en que es objeto, presupone necesariamente algo en relación a lo cual es objeto, es decir, un sujeto.⁷

Para Schelling, el sujeto es aquello que es determinable sólo como oposición, aunque también en relación a un objeto ya dado, y objeto es lo que es determinable sólo en oposición, pero también en relación a un sujeto. Ninguno de los dos puede contener lo incondicionado porque el sujeto sólo es pensable en relación a un objeto, y el objeto sólo en relación a un sujeto, de modo que ambos se condicionan mutuamente y están situados ya recíprocamente. Por lo tanto, no hay que buscar lo incondicionado en los objetos ni tampoco en el sujeto⁸.

Lo incondicionado es aquello que de ninguna manera puede ser hecho cosa, que en absoluto puede llegar a ser cosa. Se trata, entonces, de encontrar algo que de ningún modo puede ser pensado como cosa.

Si lo incondicionado no puede encontrarse, pues, en la cosa ni en aquello que pueda devenir cosa, tan sólo puede hallarse en el sujeto, en aquello que no puede hacerse cosa. Lo incondicionado, si existe, solo puede encontrarse en un Yo absoluto, que es aquello que nunca puede devenir objeto⁹. Pero lo dicho hasta ahora plantea una nueva cuestión:

No se puede demostrar objetivamente, es decir, por el Yo como objeto, que exista un Yo absoluto, porque lo que precisamente debe ser demostrado es que no puede ser objeto en absoluto. El Yo, si debe ser incondicionado, debe situarse fuera de toda esfera de aquello que es demostrable objetivamente. Demostrar objetivamente que el Yo sea incondicionado, sería demostrar que es condicionado.¹⁰

Schelling sostiene que si el Yo es absoluto, solo puede existir por lo absoluto, y debe preceder a todo pensar y representar, es decir, que sólo puede realizarse por sí mismo y no a través de demostraciones objetivas que trasciendan su concepto:

Si el Yo no se realizase por sí mismo, la proposición que expresaría su ser sería ésta: si soy, soy yo.

La condición de esta proposición encierra en sí lo condicionado: la condición misma no es pensable sin lo condicionado; no me puedo pensar bajo la condición de mi ser, sin pensarme ya como existente. En cambio, en la proposición Soy porque soy la condición no condiciona lo condicionado, sino al revés, lo condicionado a la condición, esto es, se anula como proposición condicionada y se transforma en la proposición incondicionada:

¡Yo soy! Mi Yo posee un ser que antecede a todo pensar y representar. Es en tanto que es pensado, y es pensado porque es; por esta razón, porque se piensa a sí mismo, es y puede ser pensado.¹¹

El Yo, nos dice Schelling, no es pensable sin que al mismo tiempo sea puesto su ser, porque no es pensable en absoluto más que en la medida en que se piensa a sí mismo, o sea, en cuanto que es. Aunque no podemos decir que todo lo que piensa sea, porque de este modo se determinaría lo pensante como objeto¹².

Schelling plantea la hipótesis de que haya un objeto originario antes que el Yo absoluto, pero la descarta porque este objeto originario no puede ser determinado como objeto, es decir, como contrapuesto al Yo, ya que un objeto puesto antes de todo Yo no sería un objeto:

El objeto es determinable originariamente sólo en oposición al Yo absoluto, esto es, como lo meramente contrapuesto al Yo, como No-Yo; y los conceptos de sujeto y objeto son los oriundos del Yo absoluto e incondicionable.¹³

De lo que resulta que que haya un Yo absoluto es algo que simplemente no puede probarse de modo objetivo, es decir, del Yo como objeto.

Una vez definido el Yo como lo incondicionado en el saber humano, los sistemas filosóficos se han de basar en la contraposición al Yo. Solo hay dos posibilidades:

Si el Yo es lo absoluto, aquello que no es el Yo sólo se puede determinar en oposición al Yo, o sea, bajo el presupuesto del Yo, y es una contradicción un No-Yo puesto absolutamente como tal, no como contrapuesto al Yo. Si no se presupone el Yo como lo absoluto, el No-Yo puede ser puesto precediendo a todo Yo o simultáneamente con él.¹⁴

Las dos posibilidades son el dogmatismo y el criticismo. El principio del dogmatismo lo constituye un No-Yo que precede a todo Yo; el principio del criticismo, un Yo anterior a y por exclusión de todo No-Yo. Entre ambos se encuentra el principio de un Yo condicionado por un No-Yo o, lo que es lo mismo, de un No-Yo condicionado por un Yo. 

Pero Schelling advierte, como prócer del idealismo, que el principio del dogmatismo se contradice constitutivamente, porque presupone una cosa incondicionada, es decir, algo que no es una cosa¹⁵, y que el sistema que parte del Yo pensado solo en relación a un objeto, que no es dogmatismo ni criticismo, se contradice en su principio, por cuanto es un principio supremo, tanto como el dogmatismo¹⁶.

En suma, el sistema perfecto de la ciencia parte del Yo absoluto, que condiciona el ciclo entero del saber, describe la esfera de todo lo pensable y domina en todo el sistema de nuestro saber como la realidad absoluta y omnímoda. Solo afirmando un Yo absoluto se le puede oponer un No- Yo, con lo que se hace posible la filosofía:

La totalidad de nuestro saber no tendría consistencia alguna si no estuviera respaldado por algo que se sustenta a sí mismo; y esto no es más que aquello real efectivo gracias a la libertad. El inicio y el fin de toda filosofía es libertad.¹⁷

La esencia del Yo es libertad, es decir, que no es pensable de otro modo, en tanto que se pone a sí mismo desde su propio poder absoluto, no como cosa sino como simple Yo¹⁸. No se puede ser consciente de esta libertad, pues es la condición de toda conciencia. La autoconciencia no es un acto libre del Yo inmutable, sino una aspiración por la que combate el yo mudable¹⁹.

El Yo no puede ser dado por un mero concepto, ya que los conceptos sólo son posibles en la esfera de lo condicionado, de los objetos.

El Yo es Yo solamente en la medida en que no puede ser determinado por ningún objeto, por tanto, no puede ser determinable por ninguna intuición sensible, sino sólo por una que no intuya objeto alguno, que no sea sensible en absoluto, esto es, en una intuición intelectual. Allí donde hay objeto, hay intuición sensible, y viceversa. Donde no hay objeto alguno, es decir, en el Yo absoluto, no hay intuición sensible, no hay intuición alguna sino intuición intelectual. El Yo se determina a sí mismo en la intuición intelectual como mero Yo.²⁰

El Yo es radicalmente unidad, puesto que, de ser multiplicidad, no sería por su propio ser, sino por la realidad de sus partes²¹, y comprende todo ser, toda realidad exclusivamente por su incondicionalidad; por tanto, una realidad del Yo que estuviera situada fuera de él debería a la vez poseer toda su realidad, es decir, habría un Yo fuera del Yo, lo que resulta incongruente²². Si contiene toda realidad es infinito, y es la única sustancia, porque, de haber otras sustancias, existiría un Yo fuera del Yo, lo que es absurdo²³.

Schelling representa dentro del idealismo alemán la transición entre Fichte y Hegel.

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1 Del yo como principio de la filosofía, o sobre lo incondicionado del saber humano, primera edición. Clásicos de la cultura. Editorial Trotta. Madrid 2004.

2 id., pág. 71.

3 id., pág. 72.

4 id., págs. 72-73.

5 id., pág. 73.

6 id.

7 id., págs. 73-74.

8 id., pág. 74.

9 id., pág. 75.

10 id.

11 id.

12 id., pág. 76.

13 id., pág. 77.

14 id. pág. 78.

15 id.

16 id., pág. 79.

17 id., pág. 83.

18 id., pág. 85.

19 id.

20 id., pág. 86.

21 id., pág. 87.

22 id., págs. 90-91.

23 id., pág. 95.

Fichte, la transición al idealismo

 

A Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) se le considera iniciador del idealismo alemán. Aunque en el principio fue un entusiasta seguidor de Kant, a lo largo de su vida reformuló varias veces sus posiciones filosóficas.

Nació en una famlia humilde, su padre era tejedor y su primer oficio fue pastor de gansos. Su deseo era ser predicador, y al estar dotado de una prodigiosa memoria repetía los discursos del párroco con haberlos escuchado una sola vez. Esta muestra de talento fue la razón de que le descubriera un señor feudal de la comarca, que en una ocasión en que llegó tarde al oficio religioso los lugareños de remitieron a Fichte. Asombrado ante tal demostración, el noble se hizo cargo de los estudios de Fichte para adquirir el estado eclesiástico. El temprano fallecimiento del noble obligó al jovencísimo Fichte a procurarse los medios para continuar los estudios. 

La necesidad de dar clases particulares para subsistir le puso en contacto con un alumno que le solicitó lecciones sobre la filosofía de Kant, lo que para Fichte supuso un descubrimiento fundamental, pues se sumergió en la obra de Kant y fue a visitarlo a Königsberg. Aunque la experiencia no fue satisfactoria por la fría acogida del maestro y porque en sus clases se dedicaba más a otros autores que a su propia teoría, Kant le recomendó a su editor para que le publicara un manuscrito con el título Ensayo sobre la crítica de toda revelación. El ensayo se publicó de forma anónima, no se sabe si accidentalmente o de forma deliberada, lo que llevó a los lectores a atribuírselo al mismo Kant, quien lo desmintió inmediatamente identificando al verdadero autor, lo que elevó a Fichte al estrellato.

Fichte fue en su vida profesional fue profesor y conferenciante. No llegó a adoptar el estado eclesiástico y ocupó varias cátedras universitarias hasta su muerte, contagiado de tifus por su mujer.

La obra más conocida de Fichte es, sin duda, los Discursos a la nación alemana¹, escrita bajo la dominación de Napoleón. En los discursos, Fichte exalta el papel de la nación alemana en la historia, pero no tanto como una obra política que se ha conectado con sucesos posteriores sino como un revulsivo contra la ocupación extranjera.

Su teoría del conocimiento discurre inicialmente como un desarrollo de las tesis de Kant, pero pronto advierte que Kant tiene la verdadera filosofía, pero solo en sus resultados, no en sus fundamentos, y dedica a partir de entonces sus esfuerzos a la fundamentación, que considera el problema primordial de la filosofía y que es lo que permite elevar la filosofía a la categoría de ciencia. Esta cuestión se trata en su obra Fundamento de toda doctrina de la ciencia² (1794), que fue revisada en numerosas ocasiones hasta el punto que se conocen de ella más de veinte redacciones. El objeto de la obra era tansformar la crítica kantiana en un sistema filosófico derivado de un principio fundamental.

En el prólogo, Fichte nos dice que

Creía, y sigo creyendo, que he descubierto el camino por el que la Filosofía tiene que elevarse al rango de una ciencia evidente.³

Para Fichte, toda ciencia tiene un principio fundamental del cual derivan todos los demás. En filosofía

Debemos buscar el principio fundamental absolutamente primero, completamente incondicionado de todo saber humano. Si este principio fundamental debe ser el primero absolutamente, no puede ser ni demostrado, ni determinado.⁴

Fichte observa que los fenómenos aparecen como tales si el sujeto los identifica como tales fenómenos. Si volvemos la mirada hacia el sujeto, no tiene sentido considerar al sujeto como un fenómeno, porque requiere un sujeto que lo convierta en fenómeno. Por eso establece como primer principio fundamental absolutamente incondicionado que el yo se pone a sí mismo, lo que significa que el yo es necesariamente identidad de sujeto y objeto: sujeto-objeto: y es tal absolutamente sin ulterior mediación

En palabras de Fichte⁵:

Si se piensa explicitar esta génesis en la cúspide de una Doctrina de la ciencia, he aquí los términos en los que tendría que expresarse: El yo pone originariamente de modo absoluto su propio ser.

El yo se afirma con su actividad, lo que supone su negación, porque afirmar significa afirmarse frente a algo. Entre las acciones del yo se presenta un acto de oponer; y este oponer es, según su pura forma, una acción absolutamente posible, independiente de toda condición y sin fundamento superior.

por esta acción absoluta, y absolutamente por ella, lo opuesto, en tanto que contra-puesto (como puro contrario en general), es puesto. Todo contrario, en cuanto tal, es absolutamente en virtud de una acción del yo y no tiene otro fundamento. El ser-opuesto en general es absolutamente puesto por el yo.

De aquí se deriva la segunda proposición fundamental: el yo pone al no-yo dentro de sí, que como el primero no puede ser demostrado ni derivado.

Si el yo es infinito y el no-yo, también, se excluyen mutuamente. Fichte considera que son dos momentos del yo que se limitan el uno a otro, y limitar implica dividir, lo que le permite afirmar que el yo y el no-yo son divisibles. Así, la tercera proposición fundamental es yo opongo en el yo al yo divisible un no-yo divisible⁶. La actividad del yo absoluto e infinito da lugar a la finitud, generando un yo finito y un no-yo finito que a su vez da lugar al yo individual dentro del yo absoluto.

En otra de sus obras, Primera y segunda introducción a la Teoría de la Ciencia⁷, Fichte afirma que la filosofía ha de indicar el fundamento de toda experiencia⁸. Observa que, si miramos a nuestro alrededor, nuestra conciencia percibe dos tipos de representaciones:

Unas nos parecen por completo dependientes de nuestra libertad, siéndonos imposible creer que les corresponda algo fuera de nosotros sin nuestra intervención. Nuestra fantasía, nuestra voluntad, nos parece libre. Otras las referimos, como a su modelo, a una verdad que debe existir independientemente de nosotros; y dada la condición de que deben concordar con esta verdad, nos encontramos ligados en la determinación de estas representaciones. En el conocimiento no nos tenemos, tocante a su contenido, por libres. Podemos decir en suma: algunas de nuestras representaciones van acompañadas por el sentimiento de la libertad, otras por el sentimiento de la necesidad.⁹

Está claro que las representaciones que creamos nosotros son así porque nosotros así lo hemos decidido, por lo que no tiene sentido plantear cuál es su fundamento, pero sí respecto a las que son consecuencia de la necesidad. Responder a esta pregunta es la tarea de la filosofía¹⁰ y la ciencia encargada de resolver el problema se denomina teoría de la ciencia¹¹.

Toda la materia del pensar del ente racional finito procede de la experiencia, y también la del filósofo, de modo que parece difícil elevarse por encima de la experiencia, pero este puede abstraer, es decir, separar lo unido en la experiencia. En la experiencia están unidas la cosa, aquello que debe estar determinado independientemente de nuestra libertad y a lo que se dirige nuestro conocimiento, y la inteligencia, que es la que debe conocer. Nos dice Fichte¹²:

El filósofo puede abstraer de una de las dos -y entonces ha abstraído de la experiencia y se ha elevado sobre ella-. Si abstrae de la primera, obtiene una inteligencia en sí, es decir, abstraída de su relación con la experiencia; si abstrae de la última, obtiene una cosa en sí, es decir, abstraída de que se presenta en la experiencia; una u otra como fundamento explicativo de la experiencia.

El primer proceder se llama idealismo; el segundo, dogmatismo.

Fichte afirma que solo son posibles estos dos sistemas filosóficos¹³:

Según el primer sistema, las representaciones acompañadas por el sentimiento de la necesidad son productos de la inteligencia que hay que suponerles en la explicación. Según el último, son productos de una cosa en sí que hay que suponerles.

Plantea a continuación el diferente objeto en uno y otro sistema filosófico, al que llama objeto de la conciencia, indicando que hay tres clases de relaciones de este objeto con quien se lo representa:

O bien aparece el objeto como producido únicamente por la representación de la inteligencia, o bien como presente sin intervención de la misma, y en este último caso, o bien como determinado también en cuanto a su constitución, o bien como presente simplemente en cuanto a su existencia, pero en cuanto a la naturaleza, determinable por la inteligencia libre.¹⁴

En el primer caso se trata de algo inventado; en el segundo, se trata de un objeto de la experiencia; y en el tercero, se llega a un objeto único, que es el objeto del idealismo,

El objeto de este sistema se presenta, según esto, como algo real y realmente en la conciencia; no como una cosa en sí, (...) sino como yo en sí; no como objeto de la experiencia, pues él no está determinado, sino que es determinado simplemente por mí, y sin esta determinación no es nada, y sin ella ni siquiera es, sino como algo elevado por encima de toda experiencia.¹⁵

El dogmatismo afirma la realidad de la cosa en sí, como fundamento de toda experiencia, y sería así si la experiencia se pudiera explicar por referencia a la cosa en sí, pero aquí se encuentra la dificultad, ya que no se puede suponer lo que hay que demostrar¹⁶. Los términos de la discusión entre el idealista y el dogmático son

si debe ser sacrificada a la independencia del yo la independencia de la cosa, o a la inversa, a la independencia de la cosa la del yo.¹⁷

¿Qué lleva a las personas razonables a inclinarse por uno de los dos sistemas? Fichte responde que el interés, la divergencia de su interés¹⁸.

El dogmatismo considera que todo lo que se presenta a nuestra conciencia es un producto de la cosa en sí. Incluso el concepto de libertad deriva de las cosas, lo que conduce a un pensamiento materialista. En cambio, el idealismo postula la independencia del yo, que no depende de las cosas sino que se constituye a sí mismo y constituye las cosas. 

Fichte se inclina por la segunda postura, porque el dogmatismo da un salto arbitrario al pasar del ser al pensar al ser la cosa en sí incognoscible, mientras que el idealismo deduce el objeto a partir del sujeto, y como el pensamiento puede pensarse a sí mismo, se ponen en el mismo plano el sujeto pensante y el objeto pensado. En suma, en el pensamiento se une lo real y lo ideal, en tanto que a la cosa siempre se mueve en el terreno de lo real. Dicho de otro modo, conocemos la cosa por el pensamiento, mientras que conocemos el pensamiento por el mismo pensamiento.

En oposición a Kant y como idealista, Fichte descarta la existencia de la cosa en sí y por tanto, del sistema dogmático.

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1 Discursos a la nación alemana. Ediciones Orbis. Barcelona 1984.

2 Fundamento de toda doctrina de la ciencia. Edición de Juan Cruz Cruz. Pamplona 2005.

3 op. cit., pág. 35.

4 id., pág. 41.

5 id., pág. 48.

6 id., pág. 58.

7 Primera y segunda introducción a la Teoría de la Ciencia. SARPE. Madrid 1984.

8 id., pág. 31.

9 id., pág. 30.

10 id., pág. 31.

11 id., pág. 32.

12 id., pág. 34.

13 id., págs. 34-35.

14 id., pág. 36.

15 id. pág. 37.

16 id., pág. 38.

17 id., pág. 43.

18 id., pág. 44.

Kant y la crítica de la razón pura (y IV): la Dialéctica transcendental

 

En la Dialéctica trascendental, Kant da respuesta a la pregunta de si son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica. Por lo que ya hemos visto, la respuesta ha de ser negativa, porque la metafísica se refiere a realidades que no se perciben por los sentidos, a realidades de las que no tenemos intuiciones sensibles, y por eso para Kant la metafísica no es posible como ciencia. En efecto, de acuerdo con lo expuesto a lo largo de la Crítica de la razón pura, si no tenemos experiencia sensorial de las cuestiones que trata la metafísica no pueden ser objeto de la razón especulativa, o, dicho de otro modo, las realidades suprasensibles no pueden ser demostradas por la razón, pero esto no significa que haya que descartarlas por inexistentes, sino que pertenecen a otros campos diferentes de la ciencia, como la ética y la religión.

Puede decirse que Kant, con esta tesis, refuta a los filósofos anteriores, especialmente a los racionalistas, que habían construido sistemas especulativos que daban respuestas ciertas en cuestiones metafísicas sin tener en cuenta la experiencia sensible. Pero como ya hemos adelantado, Kant no destruye el objeto de la metafísica, sino que establece límites a lo que puede ser tratado por la razón y lo que no, y lleva a cabo un deslinde en lo que corresponde a la ciencia especulativa y lo que corresponde a la ética. Lo cual no va en absoluto en detrimento de la ética y de la religión, porque a lo que pone freno Kant es al intento de los filósofos anteriores de invadir el espacio de la moralidad y de la religión mediante una construcción teórica que llevaba a demostrar objetos que, de acuerdo con lo que se ha expuesto hasta ahora de su teoría, no es legítimo puesto que se trata de realidades suprasensibles y solo podemos conocer lo que percibimos por los sentidos a través del espacio y el tiempo.

Kant llama a la dialéctica lógica de la ilusión¹, en tanto que la considera el tratamiento crítico del razonar falso, y denomina dialéctica trascendental a la crítica del entendimiento por su intento de proporcionar conocimiento sobre cosas suprasensibles. Es una tendencia natural de la razón llevar el uso de las categorías más allá del espacio y el tiempo, para dar respuestas a cuestiones metafísicas. A esas respuestas incorrectas obtenidas por aplicar las categorías a las realidades suprasensibles Kant las denomina ilusión trascendental.

En la Analítica trascendental hemos visto como Kant deduce las categorías a partir de la forma de los juicios. En la Dialéctica trascendental, Kant identifica las ideas de la razón pura a partir de las modalidades de inferencia silogística, es decir, de los diferentes mecanismos de deducción mediante silogismos.

A partir de la estructura del silogismo (premisa mayor, premisa menor y conclusión), Kant intenta llegar a lo absoluto e incondicionado buscando la condición de verdad de la premisa mayor a partir de otro silogismo -prosilogismo le llama- cuya conclusión sea la premisa mayor, y así sucesivamente, en un proceso ascendente, hasta llegar a una condición última que sea incondicionada, que es una máxima lógica, es decir, un principio o una regla de la razón pura².

Para Kant hay tres tipos de inferencia silogística: el silogismo categórico, el silogismo hipotético y el silogismo disyuntivo. Aplicando la serie ascendente a cada uno de ellos se llega a un principio incondicionado de la razón pura. Si la aplicamos a los silogismos categóricos, se llegará a un concepto de algo que siempre es sujeto y nunca predicado, que es el yo pensante e incondicionado; si lo hacemos a los silogismos hipotéticos, llegaremos a un presupuesto último que no presuponga nada distinto de sí, que es el mundo, como la totalidad de las secuencias causales de los fenómenos; y si lo aplicamos a los silogismos disyuntivos, encontramos la unidad incondicionada en la forma de condición de la posibilidad de todo lo pensable, que es Dios. Dice Kant:

Todos los conceptos puros tienen que ver con la unidad sintética de las representaciones, pero los conceptos de la razón pura (las ideas trascendentales) tienen que ver con la unidad sintética condicionada de todas las condiciones. Consiguientemente, todas las ideas trascendentales podrán reducirse a tres clases: la primera de ellas incluirá la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno: la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general.

El sujeto pensante es el objeto de al psicología; el conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología, y la cosa que encierra la suprema condición de la posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teología. Así pues, la razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmologia rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (Theologia trascendentalis).³

Pero ninguna de estas ideas son fenómenos, porque no forman parte de lo empírico, de modo que no pueden sernos dados por experiencia. Si la razón intenta demostrar la existencia de esas ideas, no actúa legítimamente porque no tenemos conocimiento intuitivo de ellas, e incurre en lo que Kant denomina sofisma, que es la antinomia de la inferencia racional. Se trata de silogismos carentes de premisas empíricas por lo que deducimos algo de lo que no tenemos concepto y a lo que concedemos realidad objetiva debido a una ilusión inevitable que deriva de la propia naturaleza de la razón humana⁴. Kant demuestra el mal uso de la razón exponiendo la falacia en que incurren las inferencias sobre la idea del alma explicando los paralogismos, las inferencias sobre la idea de mundo por medio de las antinomias; y las inferencias sobre la idea de Dios refiriéndose al ideal de la razón pura.

Kant distingue entre el paralogismo lógico y el paralogismo trascendental:

El paralogismo lógico es una incorrección del silogismo desde el punto de vista de su forma, sea cual sea su contenido. Un paralogismo trascendental posee un fundamento trascendental consistente en que induce a inferencias formalmente incorrectas. Así, pues, semejante falacia tiene que basarse en la naturaleza de la razón humana y conllevar una ilusión inevitable, aunque no insoluble.⁵

A continuación, expone cuatro paralogismos. El primero (paralogismo de la substancialidad⁶) es el siguiente:

Sustancia es aquello cuya representación constituye el sujeto absoluto de nuestros juicios, aquello que no puede, por tanto, ser empleado como determinación de otra cosa.

Yo, en cuanto ser pensante, soy el sujeto absoluto de todos mis juicios posibles, pero esta representación de mí mismo no puede ser usada como predicado de otra cosa

Consiguientemente, yo, en cuanto ser pensante (alma) soy sustancia.

Para Kant, el sofisma que constituye el paralogismo consiste en que el término medio sujeto tiene un sentido diferente en cada premisa. En la premisa mayor significa sujeto pensante, mientras que en la premisa menor significa algo que no puede ser pensado como un objeto en el espacio y en el tiempo.

El segundo paralogismo (paralogismo de la simplicidad⁷) es el siguiente:

Una cosa cuya acción nunca puede ser considerada como la concurrencia de varios agentes es simple.

Ahora bien, el alma, o yo pensante, es una cosa de esta índole. Por consiguiente....⁸

La clave del argumento se encuentra en la proposición un pensamiento solo puede ser efecto de la absoluta unidad del ser pensante, que no puede proporcionarnos la experiencia y que es errónea porque el ser pensante no es un concepto, sino un presupuesto del tener y del usar conceptos.

El tercer paralogismo (paralogismo de la personalidad⁹) dice así:

Lo que es consciente de la identidad numérica de sí mismo en tiempos distintos es persona.

Ahora bien, el alma....¹⁰

Luego, el alma es persona.

Kant refuta la inferencia afirmando que la unidad de la autoconciencia no excluye la posibilidad de varias sustancias anímicas que se transmitieran sucesivamente su estado y su conciencia.

Y el cuarto paralogismo (paralogismo de la idealidad-de la relación externa¹¹) se enuncia así:

Aquello cuya existencia solo puede ser inferida como causa de percepciones dadas posee una existencia meramente dudosa.

Ahora bien, todos los fenómenos externos son de tal índole, que su existencia no es inmediatamente percibida, sino que solo pueden ser inferidos como causa de percepciones dadas.

Por consiguiente, la existencia de todos los objetos de los sentidos externos es dudosa.

A esto, Kant responde que

toda percepción externa demuestra inmediatamente algo real en el espacio, o más exactamente, es lo real mismo y, en tal sentido, el realismo empírico está fuera de toda duda. Es decir, hay algo real en el espacio que corresponde a nuestras intuiciones externas.¹²

Para introducir el estudio de las antinomias, Kant hace una primera distinción entre la tética y la antitética:

Si llamamos tética a todo el conjunto de doctrinas dogmáticas, entiendo por antitética, no las afirmaciones dogmáticas en favor de lo contrario, sino aquel conflicto de conocimientos aparentemente dogmáticos (thesi cum antithesi) en el que no se concede mayor plausibilidad a ninguna de las dos posiciones.¹³

El resultado de aplicar los principios de la razón más allá de los límites de la experiencia son tesis pseudorracionales, que están libres internamente de cualquier contradicción y que las condiciones de su necesidad se encuentran en la razón misma.

El problema reside, desgraciadamente, en que la tesis opuesta tiene en su favor unos fundamentos que gozan de la misma validez y necesidad.¹⁴

En la búsqueda de lo incondicionado en el mundo, la razón pura llega a conclusiones que son contradictorias entre sí. Según Kant, hay cuatro antinomias:

La primera antinomia de la razón pura dice así:

Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio, está igualmente encerrado entre límites

Antítesis: El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto del tiempo como del espacio.¹⁵

La segunda antinomia de la razón pura expresa lo siguiente:

Tesis: Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo

Antítesis: Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo.¹⁶

La tercera antinomia de la razón pura¹⁷ es la siguiente:

Tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad.

Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza.

Y la cuarta antinomia de la razón pura¹⁸ dice lo siguiente:

Tesis: Al mundo pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario.

Antítesis: No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, comotampoco existe fuera de él en cuanto causa suya.

El ideal de la razón pura, o ideal trascendental, es la idea de la suma total de todos los predicados posibles y contiene a priori los datos de todas las posibilidades particulares. La idea del ser perfectísimo es, en la teología especulativa, la idea del ser realísimo:

Así pues, el modo natural de proceder de la razón humana es éste. Primero llega al convencimiento de que existe algún ser necesario. En éste reconoce una existencia incondicionada. Luego busca el concepto de lo que es independiente de toda condición y lo encuentra en aquello que constituye, a su vez, la condición suficiente de todo lo demás, es decir, en aquello que contiene toda realidad. Pero el todo ilimitado es una realidad absoluta, e implica el concepto de un ser particular, es decir, el concepto del ser supremo. De ello infiere que éste, en cuanto fundamento primario de todas las cosas, existe de modo absolutamente necesario.¹⁹

Desde el punto de vista de las causas, la tendencia natural de la mente humana es considerar que si todas las cosas tiene su causa, alguna tiene que ser la causa última:

¿Dónde situaremos, pues, la causalidad última con más razón que donde se halla también la causalidad suprema, es decir, en aquel ser que contiene en sí originariamente la suficiencia en relación con el efecto posible y cuyo concepto se produce también con gran facilidad mediante el único rasgo de una perfección omnicomprensiva? Esta causa suprema la consideramos después como absolutamente necesaria debido a que nos parece absolutamente necesario elevarnos hasta ella, y no hallamos razones para seguir ascendiendo más alto de la misma. De ahí que veamos en todos los pueblos, incluso a través de su más ciego politeísmo, algunos destellos del monoteísmo. Y no es que hayan llegado a él por reflexión o por una honda especulación, sino por un proceso natural del entendimiento común, un proceso que ha ido volviéndose cada vez más comprensible.²⁰

Kant clasifica los modos empleados para demostrar la existencia de Dios mediante la razón especulativa y encuentra que pueden reducirse a tres: la demostración físicoteológica, con la que por el conocimiento empírico del mundo mediante las leyes de la causalidad se llega hasta la causa suprema fuera del mundo; la demostración cosmológica, basada en la experiencia de alguna existencia; y la demostración ontológica, que prescindiendo de toda experiencia determina a priori partiendo de simples conceptos la existencia de una causa suprema²¹. Kant considera vano el intento de rebasar el mundo sensible con el poder de la simple especulación, y que no se llega a ningún resultado positivo ni por el camino empírico ni por el camino trascendental.

Kant comienza la crítica por el argumento ontológico, que se basa en una existencia necesaria, que no se puede negar. Lo que se plantea es si es posible concebir algo absolutamente necesario, y argumenta que no es contradictoria la idea de un ser necesario meramente posible, porque para pensar un ser así basta con eliminar mentalmente su existencia:

Si suprimimos su existencia, suprimimos la cosa misma con todos sus predicados. (…) “Dios es omnipotente” constituye un juicio necesario. No podemos suprimir la omnipotencia si ponemos una divinidad, es decir, un ser infinito, ya que el concepto de lo uno es idéntico al de lo otro. Pero si decimos que Dios no existe no se da ni omnipotencia ni ninguno de sus predicados restantes, ya que todos han quedado eliminados juntamente con el sujeto, por lo cual no aparece en este pensamiento contradicción alguna.²²

El argumento cosmológico para Kant es el siguiente:

Si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario.²³

Una de las tesis básicas de Kant es que solo podemos inferir una causa a partir de algo que sucede en la experiencia. Pero carece de sentido, dice Kant invocar una causa que se encuentra fuera del espacio y del tiempo.

El argumento físicoteológico deriva la existencia de Dios de las cosas de este mundo, su naturaleza y su orden, en tanto que los procesos de la naturaleza tienen fines, que están ordenados por un ser superior. Para Kant

De acuerdo con este razonamiento, la finalidad y la armonía de tantas cosas de la naturaleza tendría que demostrar solo la contingencia de la forma, pero no la materia, esto es, de la substancia en el mundo. En efecto, para demostrar lo último haría falta poder demostrar que las cosas en el mundo serían en sí mismas inservibles para ese orden y armonía según leyes universales en el caso de que no fuesen en su substancia misma producto dela sabiduría suprema. (…) Lo más que podría, pues, demostrar la prueba sería, no un creador del mundo, a cuya idea todo estuviera sometido, sino un arquitecto del mundo que estaría siempre muy condicionado por la aptitud de la materia que trabajara.²⁴

Kant eleva su crítica a toda teología fundada en principios especulativos de la razón²⁵, prque todas las tentativas de una razón meramente especulativa en relación con la teología son meramente estériles, y no hay teología racional si no se basa en principios morales. El análisis especulativo exige una ampliación de nuestro conocimiento más allá de los límites de la experiencia para acceder a un ser supremo, lo que es inviable.

No se puede demostrar según Kant la existencia de Dios por la razón especulativa, ni tampoco su inexistencia por exactamente los mismos motivos. Recordemos lo dicho anteriormente sobre que lo que pretende Kant es expulsar a los filósofos del campo reservado a la moral y la religión, y que es un exceso introducir a la razón especulativa en un terreno en que no hay intuición en el espacio y tiempo y que es el espacio de la religión y de la moral. Lo que dice Kant es que no podemos aplicar las categorías a Dios, porque no pueden representarlo, de modo que solo podemos pensarlo por signos, signo de algo que desconocemos. Si entramos a Dios en las categorías es introducirlo en el mundo sensible.

No cabe el uso especulativo en metafísica, porque las ideas que la constituyen son indemostrables, por lo que Kant descarta el uso constitutivo de la metafísica, pero como no podemos tampoco negar lógicamente objetos como el alma y Dios, Kant abre paso al uso regulador de la metafísica, que es un uso legítimo que permite ordenar y unificar el conocimiento sin afirmar la existencia de nada ajeno a la experiencia. Se actúa como si los objetos de las ideas metafísicas existieran, porque el conocimiento tiende hacia estas ideas:

(…) tenemos que considerar (en relación con la teología) todo aquello que solo puede formar parte del contexto de la experiencia posible como si esta constituyera una unidad absoluta, pero enteramente dependiente y siempre condicionada dentro del mundo sensible y, al mismo tiempo, como si el conjunto de todos os fenómenos (el mundo sensible mismo) tuviera un único fundamento único y omnisciente fuera de cuanto abarca, es decir, una razón que fuese, por así decirlo, independiente, originaria y creadora (…).²⁶

___________________________________________________

1 Immanuel Kant: Crítica de la razón pura, pág. 275. Editorial Gredos. Barcelona 2017.

2 id., pág. 296.

3 id., págs. 298-299.

4 id., pág. 302.

5 id., pág. 304.

6 id., págs. 308-309.

7 id., págs. 310-315.

8 Kant no acaba la frase por considerar obvia la conclusión. Debe entenderse el alma es simple.

9 id., págs. 315-318.

10 Igual que la nota 8: ha de entenderse el alma es consciente de la identidad numérica de sí mismo en tiempos distintos.

11 Crítica..., op. cit., págs. 318-326.

12 id., pág. 323.

13 id., pág. 364.

14 id.

15 id., pág. 367.

16 id., pág. 372.

17 id., pág. 378.

18 id., pág. 384.

19 id., pág. 462.

20 id., pág. 464.

21 id.

22 id., pág. 466.

23 id., pág. 472.

24 id., págs. 484-485.

25 id., pág. 487.

26 id., pág. 511.

Kant y la crítica de la razón pura (III): la Analítica trascendental

 

En el post anterior hemos visto que la Estética trascendental responde afirmativamente a la pregunta de si es posible formular juicios sintéticos a priori en matemática, concluyendo que el espacio y el tiempo son formas a priori de la intuición a través de las cuales se adquieren los datos sensoriales: el espacio, para la intuición externa, y el tiempo, para la intuiión interna y externa. Nos dice Kant que el espacio y el tiempo son condiciones necesarias y suficientes para emitir juicios sintéticos a priori en matemática.

Con este planteamiento queda superado el callejón sin salida a que había conducido Hume a la teoría del conocimiento y a toda la filosofía, que había destruido la posibilidad de toda metafísica al afirmar que solo podemos conocer a través de la experiencia, tesis que nos lleva a un escepticismo radical que niega todo lo que no conocemos por experiencia. La negación de la causalidad que sostiene Hume, afirmando que por experiencia lo único que sabemos es que una cosa sigue a otra y no que una cosa causa a otra, como el golpe a la bola de billar y el sucesivo movimiento de la bola, implica que toda ciencia que se basa en causas es metafísica y no empírica, por lo que nunca puede ser verificada. De este modo, no hay filosofía, excepto lo que dentro de ella se pueda comprobar experimentalmente.

Kant va mucho más allá que Hume al analizar el papel de a experiencia en el conocimiento humano. Frente a la tesis de Hume, que asigna una actitud pasiva y solo receptiva al entendimiento respecto a las intuiciones, es decir, a lo que percibe por experiencia, Kant detecta que en el entendimiento hay elementos que no derivan de la experiencia, que, por lo tanto, son a priori y son una condición de esa experiencia.

En la Estética trascendental, Kant ha identificado las condiciones de la intuición, pero intuir es una operación muy diferente de la de emitir juicios sobre lo intuido, porque esta es una actividad del entendimiento que se lleva a cabo, como veremos, mediante los conceptos:

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición solo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de esta propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin cotenido son vacíos; las intuiciones sin concepto son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.¹

Intuición y entendimiento no son actividades sucesivas sino que se llevan a cabo simultáneamente: no se recibe una intuición y después se interpreta mediante los conceptos, porque una intuición que no conlleva la comprensión de lo intuído no es posible, pues intuir es entender lo que se intuye. Así, Kant distingue entre la estética, que es la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, y la lógica, que es la ciencia de las reglas del entendimiento en general².Dentro de la lógica, Kant identifica la lógica general, que incluye las reglas absolutamente necesarias del pensar sin las que no es posible el uso del entendimiento sin tener en cuenta los objetos, y la lógica del peculiar uso del entendimiento, que comprende las reglas para pensar correctamente una cierta clase de objetos³.Y la lógica general, a su vez, se subdivide en lógica pura, que tiene que ver con principios a priori y es un cánon del entendimiento y de la razón en relación al aspecto formal de su uso con abstracció de todas las condiciones empíricas, y lógica aplicada, que se dirige a las reglas de uso del entendimiento bajo las condiciones empíricas subjetivas que nos enseña la psicología⁴.

Pero lo que interesa a Kant, y hace toda esta exposición para llega a este punto, es la parte de la lógica general que descompone toda la labor del entendimiento y la razón en sus elementos y los expone como principios de toda apreciación lógica de nuestro conocimiento, y a la que denomina lógica analítica, y que si se utiliza como organon para producir afirmaciones objetivas, es lógica dialéctica⁵. Pero Kant advierte que la lógica, al determinar solamente reglas formales del entendimiento, no es el medio adecuado por sí misma para determinar la verdad material y objetiva del conocimiento. Por ello, nos dice Kant,

no puede atreverse nadie atreverse a formular juicios sobre los objetos con la simple lógica ni afirmar algo sobre ellos antes de haber obtenido información fidedigna con independencia de la lógica, a fin de tratar de ligar y de utilizar luego tal información en un todo coherente a la luz de las leyes lógicas, o mejor todavía, a fin de examinar la información de acuerdo con esas leyes.⁶

Por eso, Kant prefiere asignar a la lógica el nombre de dialéctica en cuanto crítica de la apariencia dialéctica, porque la lógica solo ofrece una apariencia de verdad, en tanto que no suministra ninguna información sobre el contenido del conocimiento sino solo sobre las condiciones formales de su conformidad con el entendimiento, que son completamente indiferentes respecto de los objetos⁷. Con esta aclaración, Kant introduce la lógica trascendental, en la que, igual que antes hizo con la sensibilidad en la Estética trascendental, aisla del entendimiento la parte que solo procede del entendimiento, y, aplicando conceptos que hemos presentado más arriba, distingue entre analítica trascendental, que trata de los elementos del conocimiento puro del entendimiento, y la dialéctica trascendental, que tiene como finalidad descubrir la falsa apariencia de las infundadas pretensiones del entendimiento rebajándolas al rango de simple juicio⁸. Nos ocupamos a continuación de la analítica trascendental, que es la que tiene que dar respuesta a la pregunta de si son posibles los juicios sintéticos a priori en física.

Para Kant, los enunciados de la física son juicios a priori que son sintéticos porque proceden de la experiencia pero usan conceptos a priori, es decir, que no proceden de la experiencia. A esos conceptos a priori los denomina Kant categorías, que ocupan en la física el lugar del espacio y el tiempo en la matemática. No proceden de las experiencia pero sin ellos no es posible la experiencia.

El estudio de las categorías se encuentra en la Lógica transcedental, en la que Kant se propone descomponer todo nuestro conocimiento a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento⁹. Como punto de partida, destaca las siguientes características de los conceptos:

1. que sean puros y no empíricos;

2. que no pertenezcan a la intuición y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento;

3. que sean elementales y se distingan perfectamente de los derivados o compuestos;

4. que su tabla sea completa y que cubra todo el campo del entendimiento puro.

El conocimiento humano es conceptual porque, a diferencia de las intuiciones que por ser sensibles se basan en afecciones, se basa en funciones. Kant entiende por función

la unidad del acto de ordenar diversas representaciones bajo una sola común.¹⁰

El entendimiento utiliza los conceptos para formular juicios. Los conceptos son válidos para muchas otras representaciones, y entre todas, hay una que se refiere inmediatamente al objeto del juicio. Kant pone como ejemplo el juicio todos los cuerpos son divisibles para explicar que el concepto de lo divisible se refiere a otros objetos/conceptos y que en este caso se refiere al concepto de cuerpo¹¹. Por eso nos dice que

Podemos reducir todos los actos del entendimiento a juicios, de modo que el entendimiento puede representarse como una facultad de juzgar, ya que (....) es una facultad de pensar. Pensar es conocer mediante conceptos.¹²

El concepto es, pues, el predicado de un posible juicio. Para identificar los conceptos, es decir, las categorías, hay que analizar la forma de los juicios. Kant considera que la función del pensamiento en el juicio incluye cuatro contenidos, a los que denomina títulos, cada uno de los cuales incluye tres momentos:

1. Cantidad de los juicios. Todo juicio da la referencia de una cantidad¹³, y en este sentido, pueden ser universales (todos los ciclistas corren en bicicleta); particulares (algunos ciclistas corren el Tour de Francia); y singulares (Tadej Pogačar venció en en Tour de 2024).

2. Cualidad. Todo juicio incluye una cualidad, en sentido afirmativo o negativo (esto es una bicicleta/esto no es una bicicleta). Kant añade además el juicio infinito (esto es una no-bicicleta), en que se coloca el objeto sobre el que se emite el juicio en la esfera infinita de lo que no es bicicleta¹⁴.

3. Relación. En todo juicio hay una relación¹⁵, lo que da lugar a juicios categóricos, en que se establece una relación entre el sujeto y el predicado (Tadej Pogačar nació en Eslovenia); juicios hipotéticos, en que se establece una relación en que una cosa es consecuencia de otra (el que llega de amarillo al Alpe d'Huez llega de amarillo a París); y juicios disyuntivos, que plantean varias alternativas de las que solo una es cierta (En esta etapa, Tadej Pogačar lleva en la bicicleta monoplato o biplato).

4. Modalidad. Todo juicio participa de la verdad¹⁶. En los juicios problemáticos, se afirma o niega algo meramente posible (Tadej Pogačar superará a Miguel Indurain en el número de ediciones del Tour ganadas); los juicios asertóricos consideran la afirmación o negación como algo real (Miguel Indurain venció cinco veces seguidas en el Tour de Francia); y los juicios apodícticos son aquellos en los que se concibe algo necesario (Vence en el tour quien invierte menos tiempo en el recorrido (excluídas las bonificaciones!).

Según Kant, de los diferentes tipos de juicios se derivan las siguientes categorías¹⁷:

De la cantidad

                      Del juicio universal:  Del juicio particular:    Del juicio singular: 

                             Unidad                     Pluralidad                        Totalidad

De la cualidad

Del juicio afirmativo:    Del juicio negativo:    Del juicio infinito: 

                       Realidad                         Negación                      Limitación

De la relación

Del juicio categórico:             Del juicio hipotético:              Del juicio disyuntivo:

Inherencia y subsistencia     Causalidad y dependencia     Comunidad

De la modalidad:

Del juicio problemático:          Del juicio asertórico:                   Del juicio apodíctico:

 Posibilidad-imposibilidad        Existencia-no existencia       Necesidad-contingencia

Mediante los conceptos relacionados, que según Kant, es una lista completa¹⁸, el entendimiento organiza la multiplicidad de objetos que le suministra la sensibilidad mediante la operación que Kant denomina síntesis, y que explica así¹⁹:

Pero la espontaneidad de nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea primeramente recorrida, asumida y unida de una forma determinada, para hacer de ella un conocimiento. (...) Entiendo por síntesis, en su sentido más amplio, el acto de reunir difrentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento.

La relación de categorías de Kant ha sido objeto de crítica por los estudiosos posteriores señalando que no se identifican todos los tipos de juicio posibles y que se detecta una excesiva influencia de la doctrina aristotélica sobre las categorías. Lo importante no es si la relación de conceptos es exhaustiva, sino la novedad que supone para la teoría del conocimiento evidenciar la actividad del entendimiento que acabamos de comentar de dar unidad a la multiplicidad mediante la síntesis que se realiza a través de los conceptos que se aplican a las intuiciones recibidas por los sentidos. Actividad que nos hace descubrir también la existencia de alguien que realiza la síntesis, que ya no es el yo empírico que se conoce como fenómeno, sino un yo trascendental que es condición imprescindible para emitir juicios.

1 Immanuel Kant: Crítica de la razón pura, pág. 86. Editorial Gredos. Barcelona 2017.

2 id.

3 id.

4 id., pág. 87.

5 id., pág. 91.

6 id.

7 id., pág. 92.

8 id., pág. 93.

9 id., pág. 94.

10 id., pág. 97.

11 id.

12 id., pág. 98.

13 id., págs. 99-100.

14 id., pág. 100.

15 id., págs. 100-101.

16 id., págs. 101-102.

17 id., pág. 105.

18 id.

19 id., pág. 103.