Schopenhauer III El mundo como voluntad

 

Como hemos visto en el post anterior, Schopenhauer finaliza la primera parte de El mundo como voluntad y representación[1] con una proclama altamente pesimista de que la vida es sufrimiento. Esta tesis es desarrollada ampliamente en la segunda parte de la obra, El mundo como voluntad, en la que analiza el papel de la voluntad en la realidad.

Schopenhauer nos ha explicado que lo que conocemos son representaciones, pero queremos saber qué significado tienen y si el mundo es algo, más allá de la representación. Se trata de investigar un objeto distinto de la representación, al que no son aplicables las formas y leyes de esta porque partiendo de lo exterior no puede llegar a ser conocida la esencia de las cosas[2].

Para la persona humana, el conocimiento del cuerpo es una representación, como todas las demás, un objeto más. Desde este punto de vista, sus movimientos serían conocidos por el sujeto de la misma manera que los cambios de los diferentes objetos. La representación ofrece una visión de las cosas desde fuera, lo que nunca nos permitirá acceder a la esencia de las cosas. La representación no proporciona nada que nos permita ver fuera de ella, más allá de lo estrictamente físico.

Vemos, pues, ahora, que partiendo del exterior no se puede llegar a conocer la esencia de las cosas; de cualquier manera que se intente no se obtendrá más que imágenes y nombres. Se hace así lo propio que el que da vueltas alrededor de un castillo buscando en vano la entrada, y entretanto, bosqueja las fachadas. Este ha sido, sin embargo, la senda seguida por todos los filósofos hasta el día.[3] 

El hombre es algo más que un mero sujeto de conocimiento, porque forma parte del mundo como individuo. Su conocimiento del mundo, la representación, tiene como condición al cuerpo en sus impresiones[4]. Si solo fuésemos meramente conocedores, el propio cuerpo sería un objeto más, una representación como todas las demás, pero somos algo más que conocedores, porque tenemos un cuerpo que conocemos desde dentro, a diferencia de los demás objetos que conocemos solo como representaciones, desde fuera. Con esa mirada hacia adentro descubrimos que la voluntad es el mecanismo íntimo de nuestro ser, de nuestras acciones y de nuestros movimientos.

El sujeto conociente, cuya individuación resulta de su identificación con el cuerpo, conoce a este de dos maneras distintas. Primero, como representación intuitiva en su entendimiento, como objeto entre los objetos (…); y luego, como algo conocido directamente de cada uno y designado con el nombre de voluntad. Todo acto real de su voluntad es al mismo tiempo e infaliblemente un movimiento de su cuerpo (…). El acto de volición y la acción del cuerpo (…) son una misma cosa (…).[5] 

De modo que la acción del cuerpo no es más que el acto de la voluntad objetivado. El cuerpo entero no es más que voluntad objetivada, es decir, convertida en representación, de ahí que se pueda decir en un cierto sentido que la voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo, y el cuerpo el conocimiento a posteriori de la voluntad.

Todo acto verdadero, efectivo, inmediato de la voluntad, es manifestado al mismo tiempo e inmediatamente por una acción del cuerpo; y de igual manera todo lo que impresiona al cuerpo impresiona al mismo tiempo y directamente a la voluntad; a este título la impresión se llama dolor cuando es opuesto a la voluntad, y bienestar o placer cuando es conforme con ella.[6]

El dolor y el placer no son representaciones, sino afecciones directas de la voluntad que se manifiestan en el cuerpo, que es su fenómeno: son un querer o no querer la impresión experimentada por el cuerpo.

Schopenhauer afirma la identidad del cuerpo y la voluntad porque el conocimiento que tengo de mi voluntad es inseparable de mi cuerpo[7]. El cuerpo es condición para el conocimiento de la voluntad, sin el cual esta no se puede concebir.

Puede decirse indiferentemente: mi cuerpo y mi voluntad son una misma cosa; o lo que a título de representación intuitiva llamo mi cuerpo, lo llamo, en cuanto lo conozco de una manera diferente y no comparable a otra alguna, mi voluntad; o bien, mi cuerpo es la objetivación de mi voluntad; o mi cuerpo, abstracción hecha de aquello en que es mi representación, no es más que mi voluntad, etc.[8]

El cuerpo es, por lo tanto, igual que los demás objetos del mundo visible, una representación del sujeto, pero además, y a diferencia de los otros objetos, puede ser conocido de otra manera diferente como voluntad.

Este doble conocimiento de nuestro cuerpo nos da sobre él, sobre sus actos y sus movimientos en virtud de motivos, como sobre su sensibilidad a las influencias exteriores, en suma, sobre lo que es fuera de la representación, esos esclarecimientos que no podemos obtener directamente sobre la esencia, la actividad y la pasividad de los demás objetos reales.[9]

El doble conocimiento de la esencia y de la actividad de nuestro cuerpo nos ha de servir de clave para conocer la esencia de todos los fenómenos de la naturaleza y para juzgar por analogía con nuestro cuerpo todos los demás objetos que conocemos como representaciones[10]. Puesto que fuera de la voluntad y de la representación no podemos concebir nada, hemos de atribuir al mundo material lo mismo que hallamos en nosotros mismos.

Para que pueda ser alguna cosa más que nuestra representación es necesario que afirmemos que, además de esta nuestra representación, es necesario que afirmemos que, además de esta nuestra representación, es en sí, y en cuanto a su esencia íntima, la misma cosa que hallamos inmediatamente en nosotros como voluntad.[11]

Evidentemente, no se puede aplicar al mundo natural, a los animales y hasta a la piedras un concepto de voluntad como la que experimenta el hombre. El resto de los seres no quieren como quiere el hombre. Schopenhauer considera que hay un principio que se manifiesta en todos los seres de la naturaleza que es el afán por la vida y por mantenerse en la existencia, que es la esencia íntima de todos los seres y que es, además, una condición previa. Por eso, Schopenhauer propone estudiar la voluntad de cerca, para descartar lo que no le es propio, lo que pertenece a su fenómeno.

Por consiguiente, cuando diga: la fuerza que hace caer la piedra es en su esencia, en sí i fuera de toda representación, la voluntad, no habrá que dar a esa proposición la significación absurda de que, por manifestarse la voluntad del hombre bajo aquella forma, se mueva también la piedra por motivos conscientes.[12]

La voluntad de vivir se encuentra en todos los seres existentes, y es una forma común entre el hombre y el resto de los seres.

Y no solo en los fenómenos, semejantes en todo al suyo, de los demás hombres y de los animales, descubrirá esa misma voluntad como esencia íntima; sino que, reflexionando un poco, llegará a reconocer que la universalidad de los fenómenos tan variados en la representación tiene una sola y única esencia, la misma que le es conocida íntima e inmediatamente mejor que otra alguna, aquella, en fin, que en su manifestación más aparente toma el nombre de voluntad. La verá en la fuerza que hace crecer y vegetar a la planta, y cristalizarse al mineral, que dirige hacia el Norte a la aguja imantada; en la conmoción que experimenta cuando dos metales heterogéneos se ponen en contacto; la hallará en las afinidades electivas de su cuerpo, manifestándose bajo la forma de atracción o de repulsión, de combinación o de descomposición, y hasta en la gravedad que obra con tanto poder sobre toda la materia y atrae la piedra hacia la tierra y la tierra hacia el sol.[13]

Schopenhauer reconoce que hasta el momento en que él escribe no se han considerado como manifestaciones de la voluntad más que los cambios cuya causa es un motivo, y que por eso hasta entonces no se ha atribuido voluntad más que a los hombres y quizás en alguna medida a los animales. Schopenhauer considera que el instinto y la industria de los animales demuestra que la voluntad actúa incluso cuando no hay conocimiento. De este modo, los animales actúan como si estuviesen guiados por un motivo, pero lo desconocen, puesto que la voluntad puede obrar inconscientemente.

El pájaro de un año no tiene conocimiento alguno de los huevos, para los cuales prepara el nido; la araña no conoce la presa para la cual tiende su tela, ni la hormiga-león, la hormiga cuya fosa ha cavado; la larva del ciervo volante busca en el bosque, donde va a experimentar su metamorfosis, un agujero que, cuando ha de salir de él un macho, es doble que el destinado a una hembra, a fin de reservar espacio para los cuernos, de los cuales no tiene la larva representación alguna.[14]

En los animales obra la voluntad, pero una voluntad ciega a la cual acompaña el conocimiento pero no la dirige, de modo que la representación, como motivo, no es esencialmente una condición necesaria para la actividad de la voluntad.

En el hombre esta misma voluntad trabaja también ciegamente en todas las funciones del cuerpo que no están gobernadas por la conciencia, en todos los procesos vitales y negativos, tales como la digestión, la circulación de la sangre, la secreción, el crecimiento, la reproducción.[15]

De hecho, la ausencia de fines y límites pertenece al ser de la voluntad en sí, que es una aspiración infinita[16]. La voluntad, que es voluntad de vivir, está en todos los seres y consiste en un esfuerzo infinito que no puede conseguir nunca la satisfacción.

(…) la voluntad, en todos los grados de su fenómeno, desde los más bajos a los más elevados, carece de mira final: que aspira siempre, porque su esencia es únicamente una aspiración perpetua a la cual no puede poner término fin alguno que consiga; que, por tanto, no puede ser finalmente saciada, y que solo los obstáculos pueden suspenderla, más en sí se prolonga hasta el infinito.[17] 

Schopenhauer lo ejemplifica con el más simple de todos los fenómenos naturales, la gravedad, que no cesa de aspirar e impulsar hacia un punto central sin extensión, y también con la vida e la planta, que es un incesante impulso a través de formas cada vez más elevadas, hasta que el punto final, la semilla, se convierte de nuevo en punto de inicio, y que se repite hasta el infinito.

Todo esto se repite indefinidamente; no hay fin en parte alguna, ni jamás satisfacción final, ni punto de reposo.[18]

Esta aspiración de todas las cosas es idéntica a lo que en el hombre se llama voluntad, que es donde se manifiesta más claramente y a la luz de la conciencia más perfecta[19]. Cuando aparece un obstáculo entre la voluntad y su fin actual, este impedimento se llama dolor. La consecución del fin es la satisfacción, el bienestar o la felicidad.

Toda aspiración nace de una necesidad, de un descontento del estado presente, y por tanto, es un dolor, mientras no se ve satisfecha. Mas no hay satisfacción duradera, puesto que es el punto de partida de una nueva aspiración, estorbada siempre, siempre en lucha y causa siempre de dolores. Jamás hay descanso final para ella, y por tanto, jamás encuentra límites ni término el dolor.[20]

Esto convierte a la existencia en algo trágico, porque se desea continuamente, se obtiene por momentos y se vuelve a desear, en un ciclo perpetuo de carencia, satisfacción y frustración.

Querer y aspirar: he aquí toda su esencia, semejante por completo a una sed que nada puede calmar. Mas la base de todo querer es la falta de algo, es a indigencia, o sea el dolor. Por su origen y por su naturaleza el querer está condenado al dolor.

Además, la satisfacción del deseo no es una satisfacción plena, porque una vez alcanzado su objeto se produce el aburrimiento por el vacío de la voluntad desocupada

A falta de objetos que desear, cuando los consigue rápidamente, se apodera de él un vacío aterrador, el aburrimiento (…). La vida oscila, como un péndulo, entre el dolor y el hastío, que son, en verdad, sus elementos constitutivos.[21]

Los incesantes esfuerzos por desterrar el dolor solo consiguen que cambie de forma. Esta forma es originariamente carencia, necesidad, inquietud por la conservación de la vida. Si se consigue eliminar el dolor en esa forma, cosa que se mantiene con gran dificultad, enseguida se presenta en otras mil distintas según la edad y las circunstancias[22]. Pero dado que el dolor es esencial a la vida y está determinado en su grado por la naturaleza del sujeto, los cambios repentinos no pueden en realidad modificar tal grado debido a que siempre son externos.

Otra fuente del dolor deriva del hecho de que aunque somos una voluntad absoluta, el velo de Maya nos induce a actuar como individualidad frente al resto del universo, del que surge un estado de hostilidad general en que unos causan daño a otros.

La vista grosera del individuo está turbada por lo que los indios llaman el velo de Maya; en lugar de la cosa en sí no ve más que el fenómeno en el tiempo y el espacio (…). Con un modo de conocimiento tan limitado no descubre la esencia de las cosas, que es una; no ve más que los fenómenos que se le presentan aislados, separados, innumerables, variados y hasta opuestos (…)[23]

El hombre ve el mal y la maldad en el mundo, pero lejos de saber que ambos no son más que aspectos diferentes del fenómeno de la voluntad de vivir única, los toma por muy distintos y hasta opuestos; y con frecuencia intenta con la maldad, es decir, causando el sufrimiento ajeno, sustraerse al mal, esto es, al sufrimiento de la propia individualidad.

Para Schopenhauer la salvación del hombre consiste en negar la voluntad, es decir, dejar de desear.

(…) se puede llamar, en sentido figurado y metafóricamente bien absoluto (summum bonum) al querer cuando se suprime y se niega a sí mismo, a la verdadera ausencia de volición, que es lo único que apacigua y ahoga para siempre la voluntad y lo único que da esa satisfacción que nada puede venir a turbar, y que nos redime del mundo (…).[24]

La negación de la voluntad, según Schopenhauer, puede alcanzarse por tres vías:

·        La contemplación estética

·        La compasión

·        El ascetismo

Con la contemplación estética nos liberamos momentáneamente del querer porque nos convertimos en puro sujeto de conocimiento y el individuo desaparece como ser deseante. En el paso del conocimiento ordinario de las cosas particulares al de las ideas

el conocimiento se arranca del servicio de la voluntad; el sujeto deja de ser puramente un individuo y se convierte en un sujeto conociente puro e involuntario, que no se preocupa ya con las relaciones fundadas sobre el principio de razón, sino que reposa y se absorbe en la contemplación del objeto que se ofrece a él, fuera del encadenamiento con los demás objetos.[25]

Las ideas son el objeto de la contemplación estética. El placer estético lleva consigo la liberación del conocimiento respecto del servicio de la voluntad, el olvido de su propio yo como individuo y la elevación de la conciencia al sujeto del conocimiento puro, involuntario, intemporal e independiente de toda relación. El arte, como obra del genio, es la clase de conocimiento que considera lo único que es verdaderamente esencial en el mundo y existe al margen e independientemente de toda relación, el verdadero contenido de sus fenómenos que no está sometido al cambio y cuyo conocimiento es por tanto igualmente verdadero en todo tiempo, que son las ideas, que son la objetividad inmediata y adecuada de la cosa en sí, de la voluntad.

El arte concibe y reproduce por medio de la contemplación pura las ideas eternas, lo que hay de esencial en todos los fenómenos de este mundo; y según la materia de que se sirve para esta reproducción, constituye las artes plásticas, la poesía y la música.(…) Podemos, pues, definir el arte, diciendo que es la contemplación de las cosas independientemente del principio de razón, en oposición a aquella otra contemplación que se halla sometida a dicho principio y que es la de la experiencia y la de las ciencias.[26]

Schopenhauer nos habla del arte como modos de presentar la idea fuera de tora relación con la voluntad, y entre las artes, destaca la arquitectura y la escultura, la pintura, la poesía y la tragedia, pero pone en un punto y aparte a la música, porque así como las otras artes representan ideas, la música representa la voluntad misma, porque no copia el mundo de los fenómenos sino que expresa su esencia.

(La música) es un arte tan elevado y tan admirable, obra tan poderosamente sobre el sentimiento más íntimo del hombre, la comprendemos tan a fondo y tan enteramente, como una lengua universal cuya claridad supera hasta la del mundo intuitivo (…).[27]

Pero la contemplación estética es un remedio temporal al dominio de la voluntad, porque se limita al momento en que desaparece la ansiedad y el deseo[28].

Para hablar de la compasión, Schopenhauer anticipa que la negación de la voluntad tiene un origen común con toda bondad, amor, virtud y nobleza[29]. Nos dice que el odio y la maldad están condicionados por el egoísmo y este se basa en un conocimiento sumido en el principio de individuación, y que el origen y la esencia de la justicia, y cuando va más allá, del amor y la nobleza consiste en traspasar el principio de individuación, que es lo único que, al eliminar la diferencia entre el individuo propio y ajeno, hace posible y explica la perfecta bondad del espíritu que llega hasta el amor más desinteresado y el más generoso sacrificio de sí mismo.

Cuando se descorre el velo de Maya, cuando se penetra más allá del principio de individuación y el hombre no establece ya una distinción egoísta entre su persona y el resto del mundo; cuando toma parte en los dolores de otro como si fueran suyos y llega de esta suerte, no solo a ser caritativo en el supremo grado, sino hasta a hallarse dispuesto a sacrificar su persona, si así puede salvar a muchos otros, sucederá naturalmente que este hombre que se reconoce en todos los seres y que descubre su esencia íntima y verdadera en todas las criaturas deberá considerar también como propios los padecimientos infinitos de todo lo que respira y apropiarse así el dolor universal. No habrá miseria que le sea indiferente en lo sucesivo.[30]

La actitud del que traspasa el principio de individuación y que adquiere el conocimiento de las cosas en sí se convierte en aquietador de todo querer. Ahora la voluntad se aparta de la vida y siente escalofríos ante sus placeres, en los que reconoce su afirmación[31].

El ascetismo es un paso más en la superación de la sujeción a la voluntad. La justicia y la compasión amortiguan pero no eliminan el dolor porque coexisten con la afirmación de la voluntad. En el ascetismo se produce una negación directa e intencionada de la voluntad. Al asceta ya no le basta con amar a los demás como a sí mismo y hacer por ellos tanto como por sí, sino que en él nace un horror hacia la voluntad de vivir, que es la esencia de aquel mundo que ha visto lleno de miseria. Por eso niega aquel ser que se manifiesta en él y se expresa ya en su propio cuerpo, y su obrar desmiente ahora su fenómeno entrando en clara contradicción con él. No siendo en esencia más que fenómeno de la voluntad, cesa de querer cosa alguna, se guarda de cualquier apego de su voluntad y busca consolidar en sí mismo la máxima indiferencia frente a todas las cosas[32].

La vida ascética se manifiesta más todavía en la pobreza voluntaria e intencional, no en esa pobreza que sobreviene per accidens, por haber empleado lo que se poseía en mitigar los dolores ajenos, sino la pobreza como fin, por sí misma, destinada a servir de mortificación constante de la voluntad, a fin de que la satisfacción de los deseos y las dulzuras de la vida no vengan de nevo a excitar el querer, que el conocimiento de nosotros mismos nos ha hecho aborrecer.[33]

Quien ha llegado a ese punto sigue todavía sintiendo la disposición al querer de cualquier clase, pero la reprime intencionadamente al forzarse a no hacer nada de lo que querría hacer y, en cambio, hacer todo lo que no querría, aun cuando ello no tenga otro fin que precisamente el de servir a la mortificación de la voluntad. Dado que él niega la voluntad misma que se manifiesta en su persona, no se resistirá cuando otro cometa contra él una injusticia: soporta tal afrenta y sufrimiento con paciencia y sin ostentación devuelve bien por mal y no permite que se reavive en él el fuego de la ira ni el de los deseos[34].

Schopenhauer nos ofrece una visión muy pesimista de la vida, probablemente como consecuencia de malas experiencias vividas personalmente y del contexto social y cultural de su época contra el que se rebeló. Con ello introdujo el concepto de voluntad como fuerza vital que lo anima y empuja todo, argumentos nuevos que serían desarrollados en el futuro, y que no habían sido advertidos por sus antecesores quienes, conscientemente o no, adoptaron posturas mucho más optimistas. Pero no dejó de proponer alternativas y remedios, siquiera fueran parciales, para hacer frente a un panorama tan poco sugestivo. Su lectura sugiere una reflexión personal.

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[1]  El mundo como voluntad y representación, vols. I y 2. Ediciones Orbis. Barcelona 1985

[2]  id., vol. I, pág. 100.

[3]  id., págs. 100-101.

[4]  id., pág. 101.

[5]  id.

[6]  id., pág. 102.

[7]  id., pág. 103.

[8]  id., pág. 104.

[9]  id.

[10]  id. pág. 105.

[11]  id., pág. 106.

[12]  id.

[13]  id., págs. 109-110.

[14]  id., pág. 113.

[15]  id.

[16]  id., pág. 156.

[17]  id., vol. II, pág. 127.

[18]  id.

[19]  id., pág. 128.

[20]  id.

[21]  id., pág. 130.

[22]  id., pág. 132.

[23]  id., pág. 164.

[24]  id., pág. 173.

[25]  id., págs. 16-17.

[26]  id., pág. 22.

[27]  id., pág. 83.

[28]  id., pág. 33.

[29]  id., pág. 186.

[30]  id.

[31]  id., pág. 187.

[32]  id., págs. 187-188.

[33]  id., pág. 189.

[34]  id.

Schopenhauer II, el mundo como representación

 

Siguiendo el consejo del propio Schopenhauer de introducirnos en su obra con la lectura de su tesis doctoral que hemos hecho en el post anterior, pasamos ahora a analizar su obra capital, El mundo como voluntad y representación¹, que su autor presenta como un pensamiento único, afirmando en el prólogo que

Tengo la seguridad de que ese pensamiento es lo que se ha buscado durante tanto tiempo con el nombre de filosofía; lo que los sabios versados en la historia de la ciencia consideraban tan imposible de hallar como la piedra filosofal, aunque Plinio había dicho ya: Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta judicantur?² (Historia Natural, 7, 1).³

La obra es de gran extensión y fue dada a la imprenta de forma sucesiva: el primer tomo, que incluye dos libros, se publicó en 1819; el segundo tomo, con también dos libros, se publicó en 1849, acompañado de una segunda edición profundamente revisada del primer tomo; y en 1859 se publicó una tercera edición ampliada. Queda como aviso para navegantes la indicación de Schopenhauer de que

para comprender bien mi pensamiento, no hay otro recurso que leer dos veces el libro.⁴

A continuación vamos a dar cuenta de la primera parte de la exposición de Schopenhauer: el mundo como representación (libro I).

La obra comienza con una afirmación: El mundo es mi representación⁵. Con esta frase, Schopenhauer resume una de sus tesis fundamentales: la realidad del mundo es ser percibido por el sujeto. El mundo es el objeto del sujeto, y todo lo que existe solo existe para el sujeto:

todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es objeto más que en relación al sujeto, no es más que percepción de quien percibe; en una palabra: representación. (...) Cuanto forma o puede formar parte del mundo está ineludiblemente sometido a tener por condición al sujeto, y a no existir más que para el sujeto. El mundo es representación.⁶

El sujeto es aquello que lo conoce todo y es la condición constante de todo lo perceptible, de todo objeto, porque lo que existe solo existe para el sujeto⁷. Cada hombre es sujeto, pero solamente en tanto que conoce y no en tanto que es objeto de conocimiento. El sujeto en cuanto tal no es conocido de nadie. Así como el cuerpo, del mismo modo que todos los objetos de la percepción, está inserto en las formas de todo conocer, en el tiempo y el espacio, que dan lugar a la pluralidad, en cambio, el sujeto que conoce y no es conocido, no se halla dentro de esas formas sino que, por el contrario, estas le suponen previamente, por lo que no le pertenecen ni la pluralidad ni su opuesto, la unidad. No lo conocemos nunca, sino que él es precisamente el que conoce allá donde se conoce⁸.

El mundo como representación tiene dos mitades esenciales, necesarias e inseparables:

Una es el objeto. Sus formas son el espacio y el tiempo, de donde viene la pluralidad. La otra mitad es el sujeto, y no se encuentra colocada ni en el espacio ni el tiempo, pues existe entera e indivisa en todo ser que percibe; (...) pero con solo que desaparezca este ser, el mundo, como representación, deja de existir.⁹

Esas mitades son inseparables incluso para el pensamiento, pues cada una de ellas tiene significado y existencia exclusivamente por y para la otra, existe con ella y desaparece con ella, y se limitan mutuamente: donde comienza el objeto, cesa el sujeto. Esto resulta evidente, nos dice Schopenhauer, porque las formas esenciales y universales de todo objeto, tiempo, espacio y causalidad, se muestran a partir del sujeto y sin conocer siquiera el objeto; es decir, se hallan a priori en nuestra conciencia, como puso de manifiesto Kant. Pero, como acabamos de ver, Schopenhauer incluye también entre los elementos a priori a la causalidad que describió en su obra anterior La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, señalando que

el principio de razón es la expresión común de todas las formas del objeto que nos son conocidas a priori, y que, por consiguiente, todo lo que sabemos a priori no más que el contenido de aquel principio con todo lo que de él se deduce, y que tal principio enuncia cuánto hay de cierto a priori en nuestro conocimiento.¹⁰

Nuestras representaciones son intuitivas o abstractas. Las representaciones abstractas están constituidas por los conceptos, que son patrimonio exclusivo del hombre, que se distingue de todos los animales por poseer una capacidad que desde siempre se ha denominado razón. La representación intuitiva abarca todo el mundo visible, o el conjunto de la experiencia, junto con sus condiciones que la hacen posible¹¹.

El tiempo y espacio, como formas generales de la percepción, cada uno por separado son perceptibles intuitivamente incluso sin la materia, pero la materia no es perceptible sin ellos. La forma, que es inseparable de la materia, presupone el espacio, y su actuar, en el que consiste toda su existencia, se refiere siempre a un cambio, o sea, a una determinación del tiempo. Pero el tiempo y el espacio no están supuestos por la materia cada uno por sí solo, sino que la unión de ambos forma la esencia de esta que consiste en actuar, es decir, en la causalidad¹².

La ley de la causalidad no determina la sucesión de los estados en el tiempo, sino esa sucesión en referencia a un determinado espacio. Tampoco la existencia de los estados en un determinado lugar, sino en ese lugar dentro de un determinado tiempo. Así que el cambio, que es la alteración producida conforme a la ley causal, se refiere siempre a una determinada parte del espacio y a una determinada parte del tiempo a la vez y en unión. En consecuencia, la causalidad une el espacio con el tiempo.

Dado que Schopenhauer ha descubierto que la esencia de la materia consiste en actuar, o sea, en la causalidad, por consiguiente también en ella el espacio y el tiempo han de estar unidos, es decir, que ha de soportar en sí misma al mismo tiempo las propiedades del tiempo y las del espacio, por muy antagónicos que sean ambos; y ha de unificar en sí misma lo que en cada uno de ellos por separado es imposible, es decir, el inestable flujo del tiempo con la rígida e invariable persistencia del espacio, para recibir de ambos la divisibilidad infinita. Conforme a esto vemos que gracias a ella surge la simultaneidad, que no podría darse ni en el mero tiempo, que no conoce la yuxtaposición, ni en el mero espacio, que no conoce ningún antes, después o ahora. La simultaneidad de muchos estados es lo que propiamente constituye la esencia de la realidad, pues con ella se hace posible en primer lugar la duración, que solo se puede conocer en la alteración de lo que existe en simultaneidad con lo que dura. Además, solo a través de lo que dura en la alteración recibe esta el carácter de cambio, es decir, de modificación de la cualidad y la forma bajo la permanencia de la sustancia, es decir, de la materia¹³.

En el espacio puro el mundo sería rígido e inmóvil, y no habría sucesión, cambio ni acción. En el tiempo puro todo seria pasajero, y no habría permanencia, yuxtaposición, simultaneidad ni duración, así que tampoco habría ninguna materia. Solo mediante la unión del tiempo y el espacio surge la materia, es decir, la posibilidad de la simultaneidad y con ella de la duración, y con esta, a su vez, la de la permanencia de la sustancia bajo el cambio de los estados. Al tener su esencia en la unión del tiempo y el espacio, la materia lleva la marca de ambos¹⁴.

Pero así como el objeto en general no existe más que para el sujeto como representación suya, tampoco cada clase especial de representaciones existe más que para una especial determinación del sujeto denominada facultad de conocimiento o facultad intelectual. Lo que en el sujeto guarda correlación con la materia o la causalidad, pues ambas son lo mismo, lo constituye el entendimiento, que no es nada más que eso. Conocer la causalidad es su única función, su única fuerza. Es una fuerza de gran magnitud, que abarca una multiplicidad y tiene numerosas aplicaciones pero una inequívoca identidad en todas sus exteriorizaciones. A la inversa, toda causalidad, o sea, toda materia y, por tanto, toda realidad existe únicamente para, por y en el entendimiento¹⁵

La primera manifestación del entendimiento es la intuición del mundo real, que consiste en el conocimiento de la causa a partir del efecto, y por eso toda intuición es intelectual. Pero nadie podría llegar a ella si no conociera inmediatamente algún efecto del que servirse como punto de partida. Tal punto de partida lo constituye la acción sobre los cuerpos animales. Los cambios que experimenta cada cuerpo animal son sentidos, y al referirse inmediatamente ese efecto a su causa, nace la intuición de esta como objeto. No es un razonamiento realizado con conceptos abstractos, no se realiza mediante la reflexión ni voluntariamente sino de forma inmediata, necesaria y segura. Es la forma cognoscitiva del entendimiento puro, sin la cual nunca tendría lugar la intuición, sino que quedaría simplemente una conciencia vaga. Lo que el ojo, el oído, la mano sienten no es intuición, son meros datos.

Solo por acción del entendimiento, que pasa del efecto a la causa, aparece el mundo, extenso como intuición en el espacio, mudable como forma, eternamente permanente como materia, pues en la representación de la materia, es decir, en la actividad, el entendimiento reúne al tiempo y al espacio. Este mundo como representación, así como no existe más que por el entendimiento, no existe más que para el entendimiento.¹⁶

De esto se sigue que la intuición no es solo un asunto de los sentidos, sino del entendimiento. La intuición no es meramente sensual sino intelectual, es decir, es conocimiento puro de la causa a partir del efecto por parte del entendimiento. Por consiguiente, presupone la ley de la causalidad, y el conocimiento de esta ley es lo que hace posible la intuición, y con ella toda experiencia. El conocimiento de la ley de la causalidad no depende de la experiencia, sino que es la experiencia la que depende del conocimiento de la ley de la causalidad¹⁷.

Como Schopenhauer afirma que la percepción se realiza por el conocimiento de la causalidad, no se puede caer en el error de afirmar que entre objeto y sujeto existe una relación de causa y efecto, porque esta solo se da entre el objeto inmediato y el mediato, o sea, únicamente entre objetos. La polémica sobre la realidad del mundo externo en la que se enfrentan dogmatismo y escepticismo se basa precisamente en ese falso supuesto. El realismo pone el objeto como causa y coloca su efecto en el sujeto. El idealismo de Fichte convierte el objeto en efecto del sujeto. Pero dado que entre sujeto y objeto no puede haber ninguna relación según el principio de razón, tampoco podía nunca demostrarse ninguna de las dos afirmaciones¹⁸. La respuesta de Schopenhauer es la siguiente:

objeto y representación son lo mismo; luego, que el ser de los objetos de la intuición no es más que su obrar, que en esto consiste su realidad y que buscar al objeto fuera de la representación del sujeto y querer que el ser de una cosa real difiera de su obrar, es querer lo que no tiene sentido alguno y constituye una contradicción; que, por consiguiente, el conocimiento del modo de acción de un objeto percibido agota enteramente el conocimiento de este mismo objeto como tal objeto, es decir, como representación, pues fuera de esta no queda nada en el objeto para el conocimiento. En este sentido, el mundo percibido intuitivamente en el espacio y en el tiempo y manifestado enteramente como causalidad es real, de hecho, porque es realmente cuanto pretende ser y lo que pretende ser plenamente y sin reservas es representación, y representación según la ley de causalidad. Esta es su realidad empírica.

Pero, por otra parte, toda causalidad existe en el entendimiento y para el entendimiento; todo el mundo real, es decir, activo, está siempre como tal, condicionado por el entendimiento, sin el cual no sería nada. Y no solo por esto, sino también porque en general no se puede concebir sin contradicción un objeto sin sujeto, debemos negar a los dogmáticos que explican la realidad del mundo exterior por su independencia del sujeto. (...) Todo el mundo material es y permanece representación, y por lo mismo tiene por condición absoluta y perpetua al sujeto, en otros términos, tiene idealidad transcendental. Mas no por esto es mentira o ilusión; es lo que pretende ser: representación, o mejor dicho, una serie de representaciones cuyo lazo común es el principio de razón.¹⁹

Introduciendo la cuestión de la realidad del mundo exterior, a partir del hecho de que tenemos sueños, se pregunta si no es acaso toda la vida un sueño, o más exactamente si hay un criterio seguro para distinguir entre sueño y realidad, entre fantasmas y objetos reales²⁰, y lo ilustra con un conjunto de citas clásicas²¹. Nos dice que los Vedas y los Puranas no conocen mejor comparación ni usan otra con más frecuencia que la del sueño para expresar el conocimiento del mundo real, al que denominan velo de Maya. Platón dice a menudo que los hombres viven en un sueño y solo el filósofo se esfuerza por despertar. De La tempestad de Shakespeare extrae la conocida cita

We are such stuff

As dreams are made of, and our little life

Is rounded with a sleep.²²

Cita también La vida es sueño de nuestro Calderón de la Barca, y expresa su propia opinión diciendo que la vida y los ensueños son páginas del mismo libro y que

Los ensueños se distinguen (…) de la vida real en que no intervienen en el encadenamiento de la experiencia, que en aquella se presenta sin interrupción. El despertar es lo que acusa esta diferencia. (..) El ensueño tiene también en sí un encadenamiento. Si trasladamos a un terreno neutral el punto de vista de nuestro juicio, no hallaremos entre la esencia de lo soñado y la de lo real diferencia alguna bien determinada, y nos veremos obligados entonces a conceder a los poetas que la vida es un largo ensueño.²³

Todos los animales, nos dice Schopenhauer, hasta los más imperfectos, tienen entendimiento, pues todos ellos conocen objetos y ese conocimiento determina sus movimientos como motivo.-El entendimiento es el mismo en todos los animales y hombres, tiene siempre la misma forma simple: conocimiento de la causalidad, tránsito del efecto a la causa y de la causa al efecto, y nada más. Pero el grado de su agudeza y la extensión de su esfera se hallan en distinta gradación, desde el grado inferior que solo conoce la relación causal entre el objeto inmediato y el mediato, hasta el grado superior del conocimiento de la conexión causal entre los objetos meramente mediatos, que llega hasta la comprensión de las cadenas complejas de causas y efectos en la naturaleza. Este último conocimiento también pertenece al entendimiento, no a la razón, cuyos conceptos abstractos no pueden servir más que para asimilar, fijar y combinar aquello que se ha comprendido inmediatamente, pero no para producir la comprensión misma²⁴.

Lo conocido correctamente mediante la razón es la verdad, es decir, un juicio abstracto con razón suficiente; lo conocido correctamente por medio del entendimiento es la realidad, es decir, el tránsito correcto del efecto en el objeto inmediato a su causa. A la verdad se opone el error como engaño de la razón, a la realidad la ilusión como engaño del entendimiento²⁵. La razón solo puede saber: al entendimiento le queda la intuición en exclusiva y libre del influjo de aquella²⁶.

El mundo es propiamente representación y en cuanto tal precisa del sujeto cognoscente como soporte de su existencia. Por eso, dice Schopenhauer, la existencia de todo el mundo depende necesariamente del primer ser cognoscente, por muy imperfecto que este pueda ser. Por otro lado, ese primer animal cognoscente es con la misma necesidad totalmente dependiente de una larga cadena de causas y efectos que le precede y en la que él mismo aparece como un pequeño eslabón. (Schopenhauer habla de un insecto como posible intermediario del conocimiento que ha llegado hasta nosotros). Pero el mundo como representación no comenzó hasta que se abrió el primer ojo; y sin ese medio del conocimiento no puede existir, así que tampoco existió antes. Pero sin aquel ojo, es decir, al margen del conocimiento, tampoco había ningún antes, ningún tiempo²⁷.

Mientras permanecemos en el terreno de la percepción pura, todo es claro, determinado y cierto. Lo que procede de ella no puede ser falso ni puede ser refutado lo que procede exclusivamente de ella, porque la intuición no da una opinión sino la cosa misma. Es en el conocimiento abstracto, con la razón donde nacen la duda y el error en la teoría y la preocupación y el arrepentimiento en la práctica²⁸.

Desde el punto de vista del sujeto existe en el hombre de forma exclusiva otra facultad de conocimiento a la que se denomina reflexión.

Esta nueva conciencia, este conocimiento elevado a su potencia más alta, esta abstracción de todas las intuiciones, reflejada en la apercepción no intuitiva de la razón, es lo que da al hombre esa prudencia que distingue tan profundamente su conciencia de la del animal (…) Ellos viven tan solo en el presente; él vive, además, en lo provenir y en lo pasado. Ellos satisfacen sus necesidades del momento; él, por medio de instituciones artificiales, provee a las futuras (…). Por eso realiza planes meditados de antemano y se conduce con arreglo a máximas, sin cuidarse de lo que le rodea ni de las impresiones eventuales del momento (…).²⁹

El animal siente e intuye; el hombre, además, piensa y sabe: ambos quieren. todas esas manifestaciones nacen de un principio común, de aquella particular fuerza espiritual en la que el hombre aventaja al animal y a la que se ha denominado razón. El animal comunica su sensación y su animo con gestos y gritos: el hombre comunica los pensamientos a los demás mediante el lenguaje, o bien encubre los pensamientos, también mediante el lenguaje. El lenguaje es el primer producto y el instrumento necesario de su razón: de ahí que en griego y en italiano el lenguaje y la razón se designen con la misma palabra: o λóγος, il discorso³⁰.

Los conceptos forman una clase especial de las representaciones intuitivas que existen solo en el espiritu humano. De ahi que no podamos lograr un conocimiento intuitivo y verdaderamente evidente de su esencia, sino uno simplemente abstracto y discursivo. Por eso sería disparatado, nos dice Schopenhauer, exigir que se demostrasen en la experiencia, entendiendo por ella el mundo externo real que es justamente representación intuitiva, o que se presentaran ante la vista o la fantasia como los objetos intuitivos. Los conceptos solo se pueden pensar, no intuir, y unicamente los efectos que a través de ellos produce el hombre son objetos de verdadera experiencia. Tales son el lenguaje, el obrar reflexivo y planificado, y la ciencia; y despues, lo que resulta de todos ellos³¹.

(...) el lenguaje, como todos los demás fenómenos atribuídos a la razón, y cuanto distingue al hombre del animal, se explica por su único y simple origen: los conceptos, que son, no las representaciones individuales en el tiempo y el espacio, sino las representaciones abstractas, no intuitivas, generales.³²

Si bien los conceptos son radicalmente distintos de las representaciones intuitivas, se hallan en una necesaria relación con ellas, sin las cuales no serían nada, por lo que esa relación constituye toda su esencia y existencia. La reflexión es necesariamente reproducción, repeticion del mundo intuitivo original, aunque una reproducción de tipo totalmente peculiar y en un material completamente heterogéneo. Por lo tanto, se puede denominar con toda propiedad a los conceptos representaciones de representaciones³³. Las representaciones abstractas difieren de las representaciones intuitivas porque en estas el principio de razón exige que se relacionen con otra representación de la misma clase, mientras que en las representaciones abstractas les exige que guarden relación con una representación de diferente clase³⁴.

Todo concepto, justamente porque es una representación abstracta y no intuitiva, y por ello no completamente determinada, tiene lo que se denomina una extensión o esfera incluso en el caso de que solo exista un objeto real que corresponda a el. Mas siempre encontramos que la esfera de cada concepto tiene algo en común con las de otros, es decir, que en el se piensa en parte lo mismo que en aquellos otros y en estos a su vez se piensa en parte lo mismo que en el primero; si bien cuando se trata de conceptos realmente distintos, cada uno de ellos, o al menos uno de los dos, contiene algo que no tiene el otro: en esa relación se halla todo sujeto con su predicado. Conocer esa relación se llama juzgar³⁵. La esencia del pensamiento debe deducirse por encadenamientos de conceptos, y de este trazado deben deducirse todas las reglas de los juicios y de los silogismos³⁶

Saber en general significa que el espirítu tiene el poder de reproducir a voluntad los juicios que tienen su razón suficiente del conocer en algo fuera de ellos, es decir, que son verdaderos. Asi que solo el conocimiento abstracto es un saber; de ahí que este se halle condicionado por la razón y que, hablando con exactitud, no podamos decir de los animales que saben algo, si bien poseen el conocimiento intuitivo, también el recuerdo para uso de este y, justamente por eso, la imaginación que demuestra además la existencia de sueños en ellos³⁷. En este sentido, lo verdaderamente opuesto al saber es el sentimiento. El concepto designado por la palabra sentimiento tiene un contenido meramente negativo, significa que existe algo presente a la conciencia que no es un concepto, un conocimiento abstracto de la razón. En el concepto de sentimento se encuentran unidos los elementos más diversos y hasta dispares, por ejemplo, el sentimiento religioso, el sentimiento del placer, el sentimiento moral, el sentimiento corporal como tacto, como dolor, etc³⁸.

La ciencia no logra el conocimiento de su objeto investigando todas las cosas individuales que se piensan mediante el concepto hasta llegar así a conocer poco a poco la totalidad de las mismas, porque ninguna memoria humana sería suficiente ni tampoco podriamos tener certeza de que ese conocimiento es completo. Por el contrario, el camino que la ciencia recorre hacia el conocimiento va desde lo general a lo particular, que es lo que la distingue del saber común. De ahí que la forma sistemática sea una nota esencial y característica de la ciencia³⁹.

La perfección de una ciencia (...) consiste en la mayor subordinación posible de los principios, unida a la menor coordinación.⁴⁰

Esa vía cognoscitiva de lo universal a lo particular que es característica de las ciencias lleva consigo que en ellas muchas proposiciones se fundamenten por deducción a partir de principios anteriores, o sea, por demostración, y eso ha dado lugar al antiguo error de que solo lo demostrado es completamente verdadero y toda verdad necesita una demostración. Al contrario, nos dice Schopenhauer, toda demostración necesita una verdad indemostrada que la sustenta en ultimo término a ella o a sus demostraciones. Por eso una verdad fundamentada inmediatamente es preferible a la que esta fundada en una demostración⁴¹.

El juicio consiste en la capacidad de transferir con corrección y exactitud a la conciencia abstracta lo conocido intuitivamente y, en consecuencia, es el intermediario entre el entendimiento y la razón. Para hacer progresar realmente a la ciencia hace falta que alguien posea una capacidad de juicio destacada, pero inferir proposiciones de proposiciones, demostrar y concluir, es capaz de hacerlo cualquiera con tal de que tenga una sana razón, cuyo contrario es la simpleza⁴². No hay ninguna verdad a la que se pueda llegar solo mediante silogismos. La necesidad de fundarla en ellos es siempre relativa y hasta subjetiva. Puesto que todas las demostraciones son juicios, para una nueva verdad no hay que buscar una demostración sino una evidencia inmediata, y solo mientras se carezca de esta hay que formular la demostración provisionalmente. Ninguna ciencia puede ser totalmente demostrable, todas sus demostraciones tienen que reducirse a algo intuitivo y, por lo tanto, no ulteriormente explicable⁴³.

Al analizar el origen del error, Schopenhauer considera que una conclusión de la causa por el efecto, que es verdadera cuando se sabe que la consecuencia no puede tener más que aquella razón y ninguna otra, pero no en otro caso. El que yerra, o bien adjudica a la consecuencia una razón que no puede tener, con lo que muestra una verdadera falta de entendimiento, es decir, de capacidad de conocer inmediatamente la conexión entre causa y efecto; o bien, lo que es más frecuente, determina una razón posible para la consecuencia, pero añade como premisa mayor que la mencionada consecuencia siempre surge exclusivamente de la razón, sin que exista una inducción perfecta. Por lo tanto, aquel “siempre” es un concepto demasiado amplio en lugar del cual deberia estar “a veces” o “la mayoría de las veces”. De este modo la conclusión resultaria problemática⁴⁴.

Todo error puede reducirse de esta suerte a una consecuencia deducida de una mayor, generalizada equivocadamente, hipotética, y que procede de la atribución de una causa a un efecto. Aquí no están comprendidos los errores de cálculo, que no son errores propiamente dichos, sino simples inadvertencias: en estos casos la operación que indican los conceptos no ha sido efectuada, sino otra en su lugar.⁴⁵

De todo esto resulta que la filosofía es una suma de juicios muy generales cuyo principio de conocimiento directo es el mundo mismo en su conjunto, sin exclusión de nada: es decir, todo lo que se encuentra en la conciencia humana. Es una completa repetición, una reproducción del mundo en conceptos abstractos, que solo es posible mediante la unión de lo esencialmente identico en un concepto y la separación de lo diferente en otro⁴⁶.

La persona humana, al poseer a diferencia de los animales el conocimiento de lo abstracto, además de lo presente abarcamos todo el pasado y el futuro y el amplio reino de la posibilidad, Contemplamos libremente la vida en todos sus aspectos, mucho mas allá del presente y la realidad⁴⁷. Esto hace exclamar a Schopenhauer

¿No es sorprendente, y hasta maravilloso, ver al hombre vivir una segunda vida en abstracto junto a su vida en concreto?⁴⁸

De esa doble vida procede aquella serenidad humana que tanto se diferencia de la irreflexión animal y con la cual uno, después de reflexionar, adoptar una resolución o conocer la necesidad, soporta o realiza fríamente lo que que es más importante para él y con frecuencia lo mas espantoso: el suicidio, la ejecucion, el duelo, acciones arriesgadas de todas clases que ponen en peligro su vida y, en general, cosas contra las que se rebela toda su naturaleza animal. Ahi se ve entonces en que medida domina la razón a la naturaleza animal. Aquí es donde puede decirse verdaderamente que la razón se muestra práctica. Siempre que la acción es dirigida por la razón, que los motivos son conceptos abstractos, que lo determinante no son las representaciones intuitivas individuales ni la impresión del momento que dirige al animal, entonces se muestra la razón práctica. Esta es totalmente distinta e independiente del valor ético del obrar, pues el obrar racional y el obrar virtuoso son dos cosas totalmente diferentes. La razón se puede encontrar unida tanto con una gran maldad como con una gran bondad y al asociarse a una como a la otra simplemente les otorga una gran eficacia⁴⁹.

En este punto, Shopenhauer propone cómo ha de guiarse la razón práctica:

El desenvolvimiento más perfecto de la razón práctica (...) el punto más elevado que el hombre puede alcanzar por el solo empleo de la razón, y donde se muestra más claramente su diferencia con los animales, está en el ideal que nos presenta un sabio de la escuela estoica.⁵⁰

Schopenhauer recuerda que la ética estoica no fue una doctrina de la virtud sino una mera indicación para la vida racional, cuyo fin y objetivo ultimo es la felicidad a través de la tranquilidad de espíritu. En ella la conducta virtuosa se presenta solo accidentalmente como medio y no como fin. Por eso la ética estoica es radicalmente distinta de los sistemas éticos que exhortan inmediatamente a la virtud. La ética estoica demuestra que la felicidad no se puede encontrar con seguridad más que en la paz interior y en la tranquilidad de espíritu (αταραξια), y esta a su vez no se puede alcanzar más que con la virtud. Eso significa la expresión “la virtud es el Supremo Bien”. 

El origen de la ética estoica se encuentra en el pensamiento de si el gran privilegio del hombre, la razón, que tanto le alivia la vida y sus cargas de forma mediata a través de la acción planificada y lo que de ella se deriva, no podría también por el mero conocimiento liberarle de una vez de los sufrimientos y tormentos de todas clases que llenan su vida, bien totalmente o casi del todo. No se consideraba adecuado al privilegio de la razón que el ser dotado de ella, que gracias a ella abarcaba y comprendia una infinitud de cosas y estados hubiera de estar entregado a tan intensos dolores, al gran miedo y sufrimiento procedentes del impetuoso afan del deseo y la huida, y se pensó que la adecuada aplicación de la razón tenía que ser capaz de elevar al hombre por encima de ello y hacerle invulnerable⁵¹.

Los estoicos postularon que la privación y el sufrimiento no nacen inmediata y necesariamente del no tener, sino del querer tener y no tener, y que ese querer tener era la condición necesaria de que el no tener se conviertiera en privación y engendrara dolor. De todo eso resulta que toda felicidad se basa únicamente en la proporción entre nuestras pretensiones y aquello que obtenemos. Da igual lo grandes o pequeñas que sean las dos magnitudes de esa proporcion, pudiendo esta establecerse tanto por la disminución de la primera magnitud como por el incremento de la segunda. Dijeron también que todo sufrimiento nace en realidad de la desproporción entre aquello que exigimos y esperamos y lo que nos ocurre, desproporción que no se encuentra más que en el conocimiento y podría suprimirse completamente con una mejor comprensión⁵². Todo esto lo resume Schopenhauer diciendo que

Por eso, toda gran alegría es un error, una ilusión, pues ningún deseo satisfecho nos hace felices largo tiempo; y toda posesión, toda dicha no nos son prestadas por el azar más que por un espacio de tiempo incierto, y pueden sernos reclamadas a cualquier hora. El sufrimiento viene cuando esta ilusión se desvanece; luego alegría y pesar proceden ambos de un conocimiento insuficiente: el sabio no conoce ni una ni otro; no hay acontecimiento alguno que pueda turbar su αταραξια.⁵³

Schopenhauer concluye diciendo que⁵⁴

En suma, la ética estoica es realmente una preciosa y respetable tentativa para hacer de ese gran privilegio del hombre que se llama la razón un uso elevado y saludable, utilizándola para elevar a la criatura humana por encima de los males y sufrimientos que abruman su vida, según el precepto siguiente:

Qua ratione queas traducere leniter aevum:

Ne te semper inops agitet vexetque cupido,

Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes.⁵⁵

Pero por mucho que el fin de las doctrinas estoicas sea alcanzable en cierto grado mediante la aplicación de la razón y una ética puramente racional, y aún cuando la experiencia muestre que los filósofos prácticos son los más felices, no obstante falta mucho para que se logre la perfección en este aspecto y la razón utilizada correctamente pueda realmente liberamos de todos los vicios y los sufrimientos de la vida, y conducirnos a la felicidad. ¿Por qué? Nos dice Schopenhauer, y esta es una de sus tesis fundamentales, por no decir la más fundamental, que

Es hasta una contradicción absoluta el querer vivir sin sufrir (...).⁵⁶

Schopenhauer promete demostrarlo en la segunda parte de su obra, El mundo como voluntad.

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1 El mundo como voluntad y representación, vols. I y 2. Ediciones Orbis. Barcelona 1985.

2 ¿Cuántas cosas se juzgan imposibles de hacer antes de que sean realizadas?

3 El mundo..., op. cit., pág. 9.

4 id.

5 id., pág. 17.

6 id., págs. 17-18.

7 id., pág. 18.

8 id., pág. 19.

9 id.

10 id.

11 id., pág. 20.

12 id., pág. 22.

13 id., pág. 23.

14 id.

15 id., pág. 24.

16 id., pág. 25.

17 id., pág. 26.

18 id.

19 id., pág. 27.

20 id., pág. 28.

21 id., págs. 29-30.

22 Somos de la misma materia de la que están hechos los sueños, y nuestra pequeña vida está rodeada de un sueño. La traducción que sugiere la recopilación William Shakespeare Teatro selecto, vol II, La tempestad, Acto IV. I, pág. 2086, es la siguiente: Somos de la misma sustancia que los sueños, y nuestra breve vida culmina en un dormir.

23 El mundo..., op. cit., pág. 30.

24 id., pág. 33.

25 id., pág. 35.

26 id., pág. 36.

27 id., pág. 41.

28 id., pág. 45.

29 id., pág. 46.

30 id., pág. 47.

31 id., págs. 48-49.

32 id., pág. 49.

33 id., págs. 49-50.

34 id., pág. 50.

35 id., pág. 51.

36 id., pág. 55.

37 id., pág. 61.

38 id.

39 id., pág. 71.

40 id., pág. 72.

41 id., pág. 73.

42 id.

43 id., págs. 73-74.

44 id., págs. 85-86.

45 id., pág. 86.

46 id., pág. 89.

47 id., pág. 90.

48 id., pág. 91.

49 id., págs. 91-92.

50 id., pág. 92.

51 id., pág. 92-93.

52 id., pág. 93.

53 id., pág. 94.

54 id., pág. 95.

55 ¿De qué manera puedes pasar el tiempo tranquilamente? Para que la necesidad no te agite ni el deseo te atormente, evita el miedo y la esperanza en cosas que solo sean moderadamente útiles. Horacio, Epist. I, 18, 97.

56 El mundo..., op. cit., pág. 95.