Kant y la crítica de la razón pura (II): la Estética trascendental

 

Como vimos en el post anterior, Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemática y ofrece una respuesta en las páginas siguientes de la Crítica, en lo que denomina la Estética trascendental.

Kant distingue dos troncos del conocimiento humano: la sensibilidad, a través de la cual se nos dan los objetos, y el entendimiento, mediante el cual los pensamos¹:

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos².

La intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a los objetos y es a lo que apunta todo pensamiento en cuanto medio³.

La sensación es el efecto que produce un objeto por el que somos afectados sobre la capacidad de representación. La intuición que se refiere a un objeto por medio de una sensación es una intuición empírica, y su objeto es un fenómeno⁴. En cambio, las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación dan lugar a la intuición pura⁵.

Si separamos de la representación de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de él y lo que pertenece a la sensación (nos dice Kant, respectivamente la sustancia, fuerza y divisibilidad, y la impenetrabilidad, dureza y color, por ejemplo), todavía queda algo, la extensión y la figura, que pertenecen a la intuición pura

y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos o de la sensación⁶.

La estética trascendental es entonces la ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori y la trata como la primera parte de la doctrina trascendental de los elementos, en oposición a la lógica trascendental, que contiene los principios del pensar puro⁷.

El método que aplica Kant en la estética trascendental es aislar la sensibilidad, separando todo lo que en ella piensa el entendimiento para que quede solo la intuición empírica y a continuación, apartar de la intuición empírica todo lo que pertenece a la sensación, para quedarnos con la intuición pura y la mera forma de los fenómenos, que son los únicos elementos que puede suministrar la sensibilidad a priori. Kant identifica dos formas puras de la intuición sensible como principios del conocimiento a priori: el espacio y el tiempo.

En la exposición del concepto de espacio, Kant presenta las siguientes reflexiones:

1. El espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias externas. En efecto, para concebir sensaciones respecto a algo exterior, hay que presuponer la existencia de espacio. Su representación no puede derivar de la experiencia, sino que la experiencia externa requiere como presupuesto el espacio⁸.

2. El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas. No podemos imaginar la falta de espacio, pero sí que no haya objetos en él. El espacio es una condición de la posibilidad de los fenómenos⁹.

3. El espacio no es un concepto discursivo, es decir, un concepto universal de relaciones entre cosas, sino una intuición pura. Solo podemos representarnos un espacio único. Si hablamos de espacios, son partes del espacio único, que no forman el espacio como elementos que lo compongan y no pueden ser pensadas sino dentro de él. En realidad, la multiplicidad del espacio único surge al limitarlo.

4. El espacio no es un concepto, porque de un concepto se derivan muchas representaciones (como del concepto animal se derivan todos los seres que participan de él sin ser idénticos a él) y ello no ocurre con el espacio, porque las divisiones del espacio son partes de él. Por ello, el espacio no es un concepto sino una intuición a priori¹⁰.

Una vez demostrado que el espacio es una forma a priori de la intuición, mediante la exposición trascendental demuestra que el espacio es una condición necesaria y suficiente para emitir juicios sintéticos y a priori en geometría. Nos dice Kant:

La geometría es una ciencia que establece las propiedades del espacio sintéticamente, y, no obstante, a priori. ¿Cuál ha de ser, pues, la representación del espacio para que sea posible semejante conocimiento del mismo? Tiene que ser originariamente una intuición, ya que de un simple concepto no pueden extraerse proposiciones que vayan más allá del concepto, cosa que, sin embargo, ocurre en la geometría.¹¹

Para Kant un concepto tiene una definición, y desde el punto de vista lógico, a partir del concepto solo se puede llegar a lo que contiene el concepto. Como Kant sostiene que en geometría se pueden hacer juicios sintéticos a priori, y aquella versa sobre las características del espacio, el espacio no puede ser un concepto sino una intuición¹².

El tiempo es la otra forma a priori de la intuición. La reflexión de Kant sobre el tiempo corre paralela a la que anteriormente ha hecho en relación al espacio.

1. El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia. Para hablar de coexistencia y de sucesión hay que presuponer el tiempo¹³.

2. El tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones. De los fenómenos no se puede eliminar el tiempo, pero sí que es posible eliminar los fenómenos del tiempo. El tiempo es una condición general de la posibilidad de los fenómenos¹⁴.

3. El tiempo tiene solamente una dimensión: tiempos diferentes no pueden ser simultáneos sino sucesivos, y estos principios no los puede suministrar la experiencia, porque no aportaría su necesidad ni su universalidad. Son reglas bajo las cuales es posible la experiencia, y nos informan con anterioridad a ella, no a través de ella¹⁵.

4. El tiempo es una forma pura de la intuición sensible, no un concepto discursivo. Igual que pasa con el espacio, tiempos diferentes son partes de un mismo tiempo, y como el espacio, la representación que solo puede darse a través de un objeto único es una intuición.

5. Del mismo modo que en el espacio, el tiempo solo admite partes introduciendo limitaciones al tiempo único. En estos casos, cuando las partes de un objeto solo pueden representarse mediante limitaciones, la representación entera no puede darse mediante conceptos, porque solo contienen representaciones parciales, por lo que tiene que ser una intuición inmediata.

A estos argumentos añade Kant que el concepto de cambio y de movimiento solo es posible presuponiendo el tiempo como forma a priori de la intuición, porque nada puede cambiar si no es en la representación del tiempo y a través de ella¹⁶. Nos dice Kant que

El tiempo únicamente posee validez objetiva en relación con los fenómenos, por ser estos cosas que nosotros consideramos como objetos de nuestros sentidos. Pero deja de ser objetivo desde el momento en que hacemos abstracción de la sensibilidad de nuestra intuición. Es decir, del modo de representación que nos es propio, y hablamos de cosas en general. Consiguientemente, el tiempo no es más que una condición subjetiva de nuestra (humana) intuición (que es siempre sensible, es decir, en la medida en que somos afectados por objetos) y en sí mismo, fuera del sujeto, no es nada. Sin embargo, es necesariamente objetivo en relación con todos los fenómenos y, por tanto, en relación con todas las cosas que pueden presentarse en nuestra experiencia.¹⁷

En la idealidad trascendental del tiempo, prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuición sensible no es nada ni puede ser atribuido a los objetos en sí mismos¹⁸.

De la explicación del espacio y del tiempo, Kant destaca que son dos fuentes de conocimiento de las que pueden surgir conocimientos sintéticos a priori, como lo muestra la matemática pura en el conocimiento del espacio y sus relaciones. Son condiciones de la sensibilidad se refieren a objetos considerados solo en cuanto fenómenos, pero no representan cosas en sí mismos. Solo son válidos en el terreno de los fenómenos, y fuera de él, dichas fuentes de conocimiento dejan de usarse objetivamente¹⁹.

Kant llama la atención también sobre la distinción entre las cosas en sí y la cosas en tanto aparecen a través de la intuición. Las cosas en sí, a las que se ha denominado noúmenos, son las cosas que existen con independencia de la intuición y por ello, existen fuera del espacio, mientras que las que aparecen a través de la intuición, son los fenómenos, que son intuidos en el espacio²⁰. Nos dice Kant

(…) en el fenómeno, los objetos (…) so siempre considerados como algo realmente dado. Pero, en la medida en que, en la relación del objeto dado con el sujeto, tales propiedades dependen únicamente del modo de intuición del sujeto, establecemos una distinción entre dicho objeto en cuanto fenómeno y en cuanto objeto en sí.²¹

Esta dicotomía ha sido objeto de numerosas interpretaciones, que nos ocuparía mucho espacio exponer con rigor, pero podemos apuntar que la cosa en sí, que no está en el espacio, se identifica con la cosa que intuimos en el espacio; otros piensan que si no está en el espacio, la cosa en sí no existe y que solo tiene que ocuparnos la cosa en tanto intuida; se dice también que la cosa en sí es la causa de la cosa intuida. Sea cual sea la interpretación real de lo que expuso Kant, supone un paso adelante en el análisis filosófico que hasta entonces había distinguido entre realidad y apariencia, lo que existe y lo que percibimos. El fenómeno no es apariencia, sino lo que mediante la intuición registra el intelecto, mientras que la cosa en sí es lo que no se percibe por la conciencia. El cambio de orientación consiste en que si el fenómeno es lo que aparece en tanto que aparece, no tiene sentido plantearse si es verdadero o falso, como se hacía cuando la cuestión se planteaba en términos de realidad y apariencia, en que la apariencia podía ajustarse más o menos a la realidad, lo que en la perspectiva kantiana se presenta como un falso problema.

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1 Immanuel Kant: Crítica de la razón pura, pág. 57. Editorial Gredos. Barcelona 2017. Utilizamos en esta ocasión por ser más reciente la traducción de Pedro Ribas.

2 id., pág. 61.

3 id.

4 id.

5 id., pág. 62.

6 id.

7 id.

8 id., pág. 64.

9 id.

10 id., págs. 64-65.

11 id., págs. 65-66.

12 id., pág. 66.

13 id., pág. 69.

14 id., págs. 69-70.

15 id., pág. 70.

16 id., pág. 71.

17 id., págs 72-73.

18 id., pág. 73.

19 id., pág. 75.

20 id., pág. 82.

21 id.

Immanuel Kant y la crítica de la razón pura (I): el giro copernicano en la filosofía

 

Cuando se cumple el tercer centenario del nacimiento de Immanuel Kant (1724-1804) hemos de insistir en su capital aportación a la historia de la filosofía no solo por los caminos que abrió en la teoría del conocimiento, de lo que hablaremos aquí, sino también en la ética y en otros muchos campos como en las relaciones internacionales con su propuesta de creación de una sociedad de naciones. Hijo de un guarnicionero nacido en una familia pietista, en su obra se detecta la influencia de su formación religiosa por las continuas referencias al sentido del deber y al esfuerzo personal. Fue catedrático en la universidad de su ciudad natal Königsberg, en la Prusia oriental, y aunque cuando alcanzó la fama tuvo ofertas de universidades más prestigiosas se mantuvo siempre en ella. Fue una persona metódica y disciplinada, de baja estatura (alrededor de un metro y medio), y tan exacto observador de sus costumbres que se dice que los vecinos ponían en hora sus relojes cuando lo veían pasar en sus paseos diarios.

De su monumental obra hay que destacar las tres críticas: la Crítica de la razón pura (1781, con una segunda edición muy revisada en 1787), en la que se plantea qué podemos conocer; la Crítica de la razón práctica (1788), donde expone su teoría ética; y la Crítica del juicio (1790), sobre el juicio estético y el juicio teleológico. Además, son imprescindibles para conocer a Kant los Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia (1783), una explicación más accesible de lo expuesto en la primera Crítica; la Fundamentación metafísica de las costumbres (1785), antecedente de la segunda Crítica; y las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764), donde aborda cuestiones que serán desarrolladas en su tercera Crítica.

La obra capital de Kant, la Crítica de la razón pura, es el resultado de un proceso de reflexión que como él mismo nos dice duró por lo menos doce años, y que fue escrito en cuatro o cinco meses con la máxima atención al contenido, pero con menos cuidado por el estilo y por facilitar la comprensión al lector. Las más de 800 páginas que tiene la edición que utilizamos no solo son de difícil lectura,[1] sino que han sido objeto de numerosas interpretaciones diferentes, lo que da idea de la complejidad de lo expuesto.

En sus inicios, Kant fue formado a partir de los postulados racionalistas de Christian Wolff que a su vez era seguidor de Leibniz. Para los racionalistas como Leibniz o Descartes, las ideas se corresponden con el mundo exterior, por lo que la mente refleja con el pensamiento lo que existe en el mundo y lo que pensamos concuerda perfectamente con la realidad. Para los empiristas, y especialmente para Hume, la experiencia es la única fuente de conocimiento, lo que deja sin fundamento todos los principios e ideas innatas que configuran el planteamiento racionalista y conduce a una posición escéptica y a la negación del conocimiento.

Kant agradece a Hume que le hiciera despertar del sueño dogmático, es decir, de las posiciones estrictamente racionalistas. Nos dice en los Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia[2]:

Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace muchos años interrumpió primero mi sueño dogmático y dio a mis investigaciones en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente.

Pero no por ello Kant se hace empirista. Kant considera que el conocimiento no es una percepción pasiva de los datos que nos proporcionan los sentidos, sino que el entendimiento a través de sus facultades interpreta los datos y crea el conocimiento. La teoría crítica del conocimiento es una combinación de los datos aportados por los sentidos con los conceptos que posee el entendimiento. Como afirma en el comienzo de la Crítica de la razón pura[3],

La experiencia es, sin duda, el primer producto de nuestro entendimiento, cuando elabora la materia bruta de las sensaciones sensibles. Precisamente por eso, es la primera instrucción, y, en su progreso, es tan inagotable en nuevas enseñanzas que las vidas concatenadas de todas las generaciones futuras no sufrirán nunca la falta de nuevos conocimientos que puedan ser cosechados en este suelo. Sin embargo, ella no es, ni con mucho, el único campo en que se puede encerar a nuestro entendimiento. Nos dice, por cierto, lo que existe, pero no, que ello deba ser necesariamente así, y no de otra manera. Por eso mismo, no nos proporciona verdadera universalidad, y la razón, que es tan ávida de esa especie de conocimientos, con ella queda más excitada que satisfecha.

En realidad, lo que Kant plantea es un cambio de perspectiva en el modo de pensar:

Hasta ahora se ha supuesto que todo nuestro conocimiento debía regirse por los objetos; pero todos los intentos de establecer, mediante conceptos, algo a priori sobre ellos, con lo que ensancharía nuestro conocimiento, quedaban anulados por esa suposición. Ensáyese, por eso, una vez, si acaso no avanzamos mejor, en los asuntos de metafísica, si suponemos que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento (…)[4].

Este nuevo enfoque es lo que se ha venido a llamar el giro copernicano de Kant a partir de sus propias palabras:

Ocurre aquí lo mismo que con los primeros pensamientos de Copérnico, quien, al no poder adelantar bien con la explicación de los movimientos celestes cuando suponía que todas las estrellas giraban en torno del espectador, ensayó si no tendría mejor resultado si hiciera girar al espectador, y dejara, en cambio, en reposo a las estrellas.[5]

A Kant le interesan los conocimientos universales, que son claros y ciertos por sí mismos independientemente de la experiencia, a los que llama conocimientos a priori, mientras que los que adquirimos por la experiencia son conocimientos empíricos o a posteriori. Kant proclama que los conocimientos que no proceden del mundo sensible son el objeto de nuestras más importantes investigaciones[6], y pone por ejemplo a los conocimientos matemáticos:

La matemática nos da un ejemplo brillante, de cuán lejos podemos llegar con el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia[7]. 

Para extender el conocimiento a priori a otros campos del conocimientos diferentes de la matemática o de la física, Kant estudia la diferencia entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos, entendiendo por juicio la relación entre un sujeto y un predicado, y considerando en este punto únicamente los juicios afirmativos.

El juicio analítico es aquel en que el predicado está contenido en el sujeto, es decir, que no aporta nada nuevo, mientras que en el juicio sintético el predicado da una información que no se encuentra en el sujeto, aunque esté conectado a él[8]. Kant les llama también respectivamente juicios de explicación, porque solo desintegran el sujeto en conceptos parciales que ya estaban en él, y juicios de ensanchamiento, porque añaden al sujeto un predicado que no estaba pensado en él y que no podría haberse obtenido mediante ningún análisis de él. Para ejemplificarlo, Kant nos dice que la expresión todos los cuerpos son extensos es un juicio analítico, porque descomponiendo el concepto cuerpo encontramos conectada con él la extensión. Pero si decimos que todos los cuerpos son pesados estamos formulando un juicio sintético porque se trata de un predicado no incluido en el concepto cuerpo[9]. En resumen:

(…) de aquí resulta claro: 1) Que mediante juicios analíticos no se ensancha nuestro conocimiento, sino que se despliega el concepto que ya poseo, y se lo hace comprensible para mí mismo; 2) Que en el caso de los juicios sintéticos debo tener, además del concepto del sujeto, algo diferente en lo cual se apoya el entendimiento para conocer un predicado que no reside en aquel concepto, como perteneciente sin embargo a él[10]. 

Esto es muy evidente y fácil de determinar en los juicios empíricos o de experiencia, nos dice Kant, porque la experiencia es la que nos aporta ese dato o esa característica, en el ejemplo, la pesantez, que no se encuentra en el sujeto, que en nuestro caso son los cuerpos[11].

Pero en los juicios sintéticos a priori, que por definición no se fundan en la experiencia, hay que ver en qué se han de fundamentan, ya que no puede ser en la experiencia, y pone como ejemplo la proposición todo lo que acontece tiene su causa, que es un juicio sintético porque el concepto de causa indica algo diferente de lo que acontece, y no suministrado por la experiencia, porque el predicado diferente del concepto del sujeto añade una universalidad que la experiencia no puede suministrar, y una necesidad en los mismos términos. Por lo tanto, se trata de un juicio enteramente a priori derivado únicamente de conceptos sin intervención de la experiencia[12].

En los principios que nos permiten enunciar juicios sintéticos a priori se funda el progreso en el conocimiento puro del entendimiento. No es que los juicios analíticos no sean importantes, pero solo para alcanzar la distinción de los conceptos. Kant propone 

descubrir con la debida universalidad el fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori; entender las condiciones que hacen posible cada una de las especies de ellos; y no caracterizar todo este conocimiento  (…) por medio de una somera circunscripción, sino determinarlo, de manera completa y suficiente para cualquier uso, en un sistema, de acuerdo con sus fuentes originarias, sus divisiones, su alcance y sus límites[13]. 

La novedad del planteamiento es destacada por el mismo Kant en una nota a pie de página en la que afirma -con razón- que

Si a alguno de los antiguos se le hubiera ocurrido aun tan solo plantear esta pregunta, ella sola habría ofrecido poderosa resistencia a todos los sistemas de la razón pura, hasta nuestro tiempo, y habría ahorrado así muchos intentos vanos que fueron emprendidos a ciegas, sin saber de qué se trataba propiamente.[14] 

Y con ello identifica una ciencia particular a partir del conocimiento puro en el que no hay mezclada ninguna experiencia ni sensación, el que es enteramente a priori, que procede de la razón, y por eso razón pura es aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Pero como una ciencia que proporcione un sistema de la razón pura no está todavía establecida, nos tenemos que conformar con una ciencia del mero enjuiciamiento de la razón pura, de sus fuentes y sus límites, que no puede llamarse doctrina sino solamente crítica de la razón pura, con una función únicamente negativa de depurar nuestra razón y liberarla de errores, no para el ensanchamiento[15]. De aquí Kant extrae los conceptos de filosofía trascendental, que es un sistema que se ocupa de los conceptos a priori, y de crítica trascendental, que no tiene por objeto el ensanchamiento de los conocimientos sino solo la rectificación de ellos[16].

Nos dice Kant que el problema propio de la razón pura está contenido en la pregunta ¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori?[17] Y para contestar a las preguntas ¿Cómo es posible la matemática pura?; ¿Cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza (la física)? y ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? El planteamiento ha de ser ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemática, en física y en metafísica? La respuesta nos la ofrece Kant en las siguientes páginas de la Crítica. A la primera, en la Estética trascendental; a la segunda, en la Analítica trascendental; y a la tercera, en la Dialéctica trascendental. Nos ocuparemos de ello en las siguientes publicaciones.

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[1]   Utilizamos la versión traducida por Mario Caimi de la Crítica de la razón pura, Ediciones Colihue S R I. Buenos Aires 2007.

[2]   Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, pág. 3. Istmo. Madrid 1999.

[3]   Crítica..., op. Cit., pág. 45.

[4]   id., pág. 21.

[5]   id.

[6]   id., pág. 46.

[7]   id., pág. 48.

[8]   id., pág. 49.

[9]   id., pág. 50.

[10]   id.

[11]   id., pág. 51.

[12]  id., pág. 52.

[13]  id., págs. 52-53.

[14]  id., pág. 52.

[15]  id., pág. 53.

[16]  id., pág. 54.

[17]  id., pág. 75

David Hume: las impresiones preceden a las ideas

 

La obra y el pensamiento del escocés David Hume (1711-1776) continuan el camino marcado por Locke y Berkeley y exponen la versión más radical del método empirista.

Hume vino al mundo en una familia puritana e inició para seguir la tradición paterna la carrera de leyes, que abandonó, pues como reconoce en su Autobiografía

yo sentía una insuperable aversión hacia todo lo que no fueran investigaciones de filosofía y de instrucción general.¹

Tuvo un intensa vida amorosa, se le reconoce un buen sentido del humor en alguna de sus obras y de sus cartas e incluso declaró su afición -moderada- al vino. Estuvo en La Flèche, como anteriormente Descartes, y muy tempranamente, con solo 28 años, publicó anónimamente su Tratado de la naturaleza humana, con tan poco éxito que en su Autobiografía declara que

jamás intento literario alguno fue más despreciado

y que

ya salió muerto de las prensas².

La mala acogida de la obra (probablemente, menor de lo que Hume confiesa) se debió en gran medida a su gran extensión (casi 900 páginas en la edición que citamos) y a que muy probablemente no fue entendida por lo novedoso de sus planteamientos, por lo que un año después Hume publicó un Resumen en el que ilustra y explica ampliamente el argumento de su anterior libro. Más adelante publicó con mejor acogida la primera parte de sus Ensayos, y obras sobre política, moral y religión, aunque su obra más celebrada, hasta el punto de que durante mucho tiempo se tomara a Hume por historiador, es la Historia de Inglaterra en cuatro volúmenes.

En la introducción de su Tratado, Hume se lamenta del descrédito a que ha arrastrado a la filosofía el poco fundamento de los sistemas de los filósofos más eminentes, que parten de principios asumidos confiadamente, que contienen consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios y en los que falta coherencia en las partes y de evidencia en el todo³. Para Hume, todas las ciencias dependen de la ciencia del hombre, pues están bajo la comprensión de los hombres y son juzgadas según las capacidades y facultades de estos, por lo que se avanzaría sin límites en ellas

si conociéramos por entero la extensión y las fuerzas del entendimiento humano y si pudiéramos explicar la naturaleza de las ideas que empleamos, así como la de las operaciones que realizamos al argumentar⁴.

Puesto que la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás

la única fundamentación sólida que podemos dar a esta misma ciencia deberá estar en la experiencia y en la observación⁵.

Para ello, Hume investiga cuál es el origen de nuestras ideas, y comienza señalando que las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que son las impresiones y las ideas.

La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestra mente y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia las llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento, como,por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto, y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar.⁶

Propone también otra clasificación de las percepciones que las divide en simples y complejas. Las percepciones simples, tanto impresiones como ideas, son las que no admiten distinción ni separación, mientras que las percepciones complejas son las que pueden dividirse en partes. Hume lo ejemplifica diciendo que

Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fácil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras.⁷

Hume detecta por experiencia que las impresiones simples preceden siempre a sus correspondientes ideas, porque una sensación no se puede definir conceptualmente sino hay que mostrarla:

Para dar a un niño la idea de rojo o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos, o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo de forma tan absurda que intente producir las impresiones excitando las ideas.⁸

Además, no se puede generar una impresion solamente pensando en ella, es decir, concibiendo una idea previa:

Nuestras ideas, en su aparición, no producen sus impresiones correspondientes y no podemos percibir un color o sentir una sensación tan sólo por pensar en ella.⁹

Y por último, la persona a la que le falta un sentido no tiene, no puede tener ideas procedentes de sensaciones de ese sentido:

siempre que por un accidente las facultades que producen algunas impresiones se hallan obstaculizadas en sus operaciones, como cuando una persona es ciega o sorda de nacimiento, no sólo se pierden las impresiones, sino también las ideas correspondientes, de modo que no aparece jamás en la mente el más pequeño rastro de unas y otras. No sólo esto es cierto cuando los órganos de la sensación se hallan totalmente destruidos, sino también cuando no han sido jamás puestos en acción para producir una impresión particular. No podemos formarnos una idea precisa del sabor de un plátano sin haberlo probado realmente.¹⁰

En consecuencia, Hume postula que

todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente.¹¹

Es decir, para tener una idea hay que haber tenido antes la sensación, que es la tesis empirista por excelencia.

Hume analiza a continuación las impresiones, y encuentra que son de dos clases: de sensación y de reflexión:

El primer género surge en el alma, originariamente por causas desconocidas. El segundo se deriva, en gran medida, de nuestras ideas y en el siguiente orden. Una impresión nos excita a través de los sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de uno u otro género. De esta impresión existe una copia tomada por la mente y que permanece después que la impresión cesa, y a esto lo llamamos una idea. La idea de placer o dolor produce, cuando vuelve a presentarse en el alma, las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor que pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexión porque derivan de ella. Éstas son a su vez copiadas por la memoria e imaginación y se convierten en ideas que quizás a su vez dan lugar a otras impresiones e ideas; de modo que las impresiones de reflexión no son sólo antecedentes a sus ideas correspondientes sino también posteriores a las de sensación y derivadas de ella.¹²

Cuando la mente ha recibido una impresión esta vuelve a ella bajo la forma de idea, y lo hace de dos formas: si lo hace con una intensidad o vivacidad parecida a su primera aparición, es algo intermedio entre la impresión y la idea, y la facultad por la que repetimos así nuestras impresiones la denominamos memoria; y si pierde completamente su vivacidad original, se convierte en una idea, y la repetimos mediante la facultad de la imaginación¹³. Un aspecto que diferencia una y otra es que

aunque ni las ideas de la memoria ni las de la imaginación, ni las ideas vivaces ni las débiles pueden hacer su aparición en la mente a no ser que sus impresiones correspondientes hayan tenido lugar antes para prepararles el camino, la imaginación no se halla obligada a seguir el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria se halla en cierto modo limitada en este respecto y no posee el poder de variarlas.¹⁴

De lo que resulta la libertad de la imaginación para trastocar y alterar el orden de sus ideas, como podemos comprobar en poemas y narraciones.

Nuestro conocimiento versa sobre relaciones entre cosas ideales o reales. Los objetos del conocimiento son relaciones entre ideas, como acontece en la aritmética, o relaciones entre cosas, como cuando afirmamos que el sol saldrá mañana. Es lo que Hume denomina conexión o asociación de ideas, que es la operación que hace la imaginación de separar las ideas simples y unirlas de nuevo como le plazca, para formar ideas complejas. La asociación de ideas surge por la existencia de una serie de cualidades que permiten identificar las ideas simples que son más aptas para unirse en una idea compleja y que llevan a la mente de una idea a otra. Estas cualidades son semejanza, contigüidad en tiempo o lugar y causa y efecto¹⁵. Y las relaciones, entendidas como comparación entre objetos, se basan en siete cualidades que hacen que los objetos admitan comparación, que son: la semejanza, la identidad, la relaciones de espacio y tiempo, la cantidad o número, los grados de la cualidad, la contrariedad y la relación de causa y efecto¹⁶.

Estas cualidades, o especies, pueden dividirse en dos clases: las que dependen enteramente de las ideas que comparamos entre sí (relaciones variables) y las que pueden ser concebidas sin cambio alguno en las ideas (relaciones invariables).

Por la idea de un triángulo descubrimos la relación de igualdad que sus tres ángulos tienen con dos rectos, y esta relación es invariable, mientras que nuestra idea permanece la misma. Por el contrario, las relaciones de contigüidad y distancia entre dos objetos pueden cambiarse meramente por una alteración de su lugar sin cambio alguno de los objetos mismos o de sus ideas, y el lugar depende de muchos accidentes diferentes que no pueden ser previstos por el espíritu.¹⁷

Pasa lo mismo con la identidad y la causalidad, que son nociones que conocemos por la experiencia y no por un conocimiento abstracto o por reflexión. Cualquier fenómeno que derive de las cualidades de los objetos en que se nos manifiestan solo puede ser conocido por nuestra memoria y experiencia¹⁸. Por lo tanto, solo hay cuatro relaciones que dependen exclusivamente de las ideas y que por ello pueden ser objetos de conocimiento y de certeza: semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y número¹⁹. Las tres primeras son apreciables a simple vista, y también la cuarta salvo cuando se requiere un estudio particular para determinarla. Hume considera que las relaciones variables no pueden ser conocidas por un razonamiento demostrativo sino solo por la observación y la experiencia. No se puede obtener el mismo grado de certeza en las relaciones entre ideas, que admiten demostración, que en las relaciones entre hechos, que son inferencias empíricas, considerando que una proposición es cierta cuando es lógicamente necesaria y la proposición opuesta es contradictoria. Negar la proposición de hecho el sol saldrá mañana no implica contradicción lógica, pero nos muestra que no tenemos la misma seguridad de su certeza que en una proposición matemática como 2 + 2 = 4.

Haría el ridículo quien dijese que es sólo probable que el Sol salga mañana o que todos los hombres deben morir, aunque es claro que no tenemos más seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona.²⁰

Queda dicho que la relación causa efecto, la causalidad, es una relación variable, por lo que constituye una cuestión de hecho, de manera que solo la conocemos por la experiencia, nunca mediante una demostración. En realidad, nos dice Hume, las relaciones que conocemos por experiencia son solo probables, porque la experiencia solo puede mostrar que de forma constante ciertos acontecimientos están relacionados, pero no puede demostrar su conexión. Pero el hábito o la costumbre de ver juntos dos fenómenos es lo que nos lleva a creer que uno es causa del otro y que existe una conexión necesaria entre ellos

Una persona que se detiene en su camino por encontrar un río que lo atraviesa prevé las consecuencias de su avance, y el conocimiento de las consecuencias le es sugerido por la experiencia pasada, que le informa de ciertos enlaces de causas y efectos. ¿Podemos, sin embargo, pensar que en esta ocasión reflexiona sobre alguna experiencia pasada y recuerda casos que ha visto u oído, para descubrir los efectos del agua sobre los cuerpos animales? Seguramente que no; no es éste el modo como procede en su razonamiento. La idea de hundirse va tan íntimamente unida con la del agua y la idea de ahogarse tan inmediatamente unida con la de hundirse, que el espíritu realiza la transición sin el auxilio de la memoria.²¹

Pensamos, pues, que los casos de los que no hemos tenido experiencia deben ser necesariamente semejantes a aquellos en que sí que hemos tenido experiencia²².

Hume hizo despertar a Kant de su sueño dogmático, es decir, le hizo ver el valor de la experiencia como fuente de conocimiento frente a sus posiciones iniciales de estricto racionalismo. Veremos a dónde le lleva.

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1 David Hume: Autobiografía, pág. 50. En Tratado de la naturaleza humana, vol. I. Ediciones Orbis, SA. 1984.

2 id., pág. 53.

3 Tratado..., op. cit., pág. 77.

4 id., pág. 79.

5 id., pág. 81.

6 id., pág. 87.

7 id., pág. 88.

8 id., pág. 91

9 id.

10 id., pág. 92.

11 id., pág. 91.

12 id., pág. 95.

13 id., pág. 96.

14 id., pág. 97.

15 id., pág. 99.

16 id., págs. 103-104

17 id., pág. 171.

18 id., pág. 172.

19 id.

20 Tratado..., op. cit., vol. II, pág. 124.

21 Tratado..., op. cit., vol. I, pág. 216.

22 id., pág. 217.

George Berkeley: esse est percipi, existir es ser percibido

El más relevante de los irlandeses que han destacado por sus aportaciones al mundo de la filosofía, si es que alguna vez hubo otro, sin duda es George Berkeley (1685-1753) por su particular visión del método empirista y las conclusiones que extrajo de su aplicación. Su inclinación inicial fueron las matemáticas e incluso escribió una Teoría de la visión, que ha sido un texto clásico sobre psicología de la percepción. Adoptó el estado eclesiástico y fue ordenado obispo anglicano. Su actividad se desarrolló primero en Inglaterra y posteriormente en América del Norte. Elaboró un proyecto misionero en las islas Bermudas con desarrollo urbanístico, que no llego a llevarse a cabo. En su honor tiene su nombre la ciudad universitaria de Berkeley (California) por su contribución a la expansión del Imperio Británico hacia el oeste.

Su obra capital es Principios del conocimiento humano¹, que escribió a los 25 años, que fue acompañada más tarde por una versión más accesible de sus teorías en sus Tres diálogos entre Hilas y Filonús².

Su filosofía es una apologética de la religión desde una perspectiva sorprendente, en la que muestra su rechazo al materialismo con la aplicación del método empirista.

En los Principios del conocimiento humano, Berkeley establece que la dificultad que tiene el hombre para indagar sobre la naturaleza de las cosas no ha de atribuirse íntegramente a nuestras propias facultades, sino que los errores proceden más bien de no usar de aquellas como es debido³. Por ello se propone

llevar a cabo una estricta investigación sobre los primeros principios del conocimiento humano, analizarlos y examinarlos en todos sus aspectos; especialmente, en tanto que es posible que existan algunos fundamentos para sospechar que esos obstáculos y dificultades, que frenan y entorpecen la mente en su búsqueda de la verdad, no surgen de la oscuridad o complejidad (de los objetos, o de una carencia natural del entendimiento, sino más bien de los falsos principios en los que se ha permanecido y que podrían haber sido evitados⁴.

Berkeley se extraña de que entre los hombres haya prevalecido la opinión que que los objetos sensibles, es decir, casas, montes, ríos, tengan existencia real o natural, distinta de la de ser percibidos por el entendimiento. Porque lo que percibimos es solo nuestras propias ideas o sensaciones, y los objetos mencionados son solo las cosas que percibimos por nuestros sentidos, y considera que es contradictorio afirmar que puedan existir sin ser percibidas⁵. El origen de la opinión combatida por Berkeley es la doctrina de las ideas abstractas. Todo lo que vemos y sentimos son sensaciones e impresiones sobre nuestros sentidos, y no se pueden separar, ni en el pensamiento, de su percepción⁶.

Por tanto, así como es imposible ver o sentir ninguna cosa sin la actual sensacion de ella, de igual modo es imposible concebir en el pensamiento un ser u objeto distinto de la sensación o percepción del mismo⁷.

Lo que le lleva a afirmar que todos los cuerpos que exisien en el mundo no tienen ninguna subsistencia sin una mente; que su ser es ser percibidos o conocidos; que, por consiguiente, mientras no son actualmente percibidos por mí, o no existen en mi mente ni en la de algún otro espíritu creado, entonces, o bien no tienen existencia en absoluto, o bien subsisten en la mente de algún otro Espíritu eterno, pues es totalmente ininteligible e implica todo el absurdo de la abstracción atribuir a cualquier parte singular de ellos una existencia independiente de un espíritu⁸. De esto se sigue que

no hay otras sustancias sino las espirituales, esto es, las que son capaces de percibir⁹.

Berkeley considera contradictoria la noción filosófica de materia, entendiendo por tal una substancia inerte y carente de sentidos en la que subsisten realmente la extensión, figura y el movimiento, porque estas cualidades no son más que ideas que existen en una mente, no pueden existir en una sustancia que no perciba¹⁰.

Aunque fuera posible que las sustancias sólidas existieran sin la mente y fuera de ella, corresondiendo a las ideas que tenemos de los cuerpos ¿cómo podríamos conocerlas? Berkeley nos dice que tendría que ser o por medio de los sentidos, o por la razón. Por lo que se refiere a nuestros sentidos, sólo nos dan a conocer aquellas cosas que se perciben de modo inmediato por los sentidos, pero no nos informan de que existen cosas independientes de la mente, o no percibidas, semejantes a las que se perciben¹¹.

(...) no se comprende cuál pueda ser el fundamento para admitir la existencia extramental de los cuerpos, a partir de nuestras percepciones sensitivas, sin haber ninguna conexió necesaria entre ellas y nuestras ideas (...)¹²

Pero Berkeley no pretende negar la existencia de las cosas que podemos percibir con los sentidos o por la reflexión, porque no se puede discutir la existencia de lo que vemos con nuestros ojos y tocamos con nuestras manos. Lo que niega absolutamente es lo que los filósofos llaman materia o substancia corpórea¹³. En el segundo diálogo entre Hilas y Filonús, el primero afirma que la realidad de las cosas sensibles no se puede sostener sin suponer la existencia de la materia, a lo que Filonús, alter ego de Berkeley, contesta, refiriéndose a un guante que lleva puesto, que

¿no es para mí una prueba suficiente de la existencia de este guante el hecho de que yo lo veo, lo palpo y lo llevo puesto?¹⁴

O, como afirma en otro fragmento,

la mesa sobre la que escribo existe, es decir, la veo y la palpo; y, si estuviera fuera de mi despacho, diría que existe, queriendo dar a entender con ello que, si estuviese en el despacho, podría percibirla, o que algún otro espíritu la percibe actualmente¹⁵.

Berkeley no niega la existencia de la sustancia corpórea en sentido vulgar, como una combinación de cualidades sensibles, extensión, figura volumen, peso, etc.

Pero si se toma en un sentido filosófico, como soporte de accidentes o de cualidades independientes de la mente, entonces reconozco que la suprimimos, si se puede decir que se suprime lo que nunca tuvo existencia, ni siquiera en la imaginación¹⁶.

Berkeley no cuestiona el testimonio de los sentidos:

No puedo dudar de lo que veo, oigo y toco es percibido por mí, o sea, existe, como tampoco dudo de mi propia existencia. Lo que no puedo admitir ni compender es que el testimonio de los sentidos se aduzca como prueba de la existencia extramental de una cosa no percibida por ellos¹⁷.

De todo esto se colige que las ideas impresas en los sentidos existen realmente, pero no subsisten con independencia de la mente que las percibe ni son semblanzas de arquetipos que existan fuera de todo espíritu.

Toda la diferencia está en que, según nuestra doctrina, los seres no pensantes percibidos por los sentidos no tienen más existencia que el hecho de ser percibidos, y por lo que no pueden existir más que en las substancias inextensas e indivisibles llamadas espíritus, que son las que actúan, piensan y perciben, mientras los filósofos comúnmente afirman que las cualidades sensibles existen en una substancia inerte, extensa, desprovista de percepción, llamada materia y a la que atribuyen subsistencia natural, exterior a todo ser pensante, y que no consiste en ser percibida por mente alguna,(...)¹⁸

¿Y cómo existen los objetos en la mente? De nuevo, Filonús nos lo explica

cuando hablo de los objetos como existiendo en la mente o impresos en los sentidos, no quisiera que se me entendiese en el sentido literal vulgar, como cuando se dice que los cuerpos existen en un lugar o que un sello hace una impresión en la cera. Mi significado es únicamente que la mente los comprende o los percibe; y que es afectado desde fuera o por algún ser distinto de sí misma.¹⁹

En resumen, Berkeley afirma que las cosas no existen con independencia del esíritu que las percibe. El ser de las cosas consiste en ser percibidas. Es decir, esse est percipi, existir es ser percibido. Lo que no excluye que el mundo material, tal como es percibido, exista en realidad. Lo que niega es la existencia de la materia como no inteligible, en sentido estrictamente filosófico. Podemos saber que el mundo existe sólo cuando lo percibimos, pero cuando no lo hacemos nosotros directamente está siendo sostenido por la percepción continua de un Dios que todo lo ve. Quod erat demonstrandum...

La aportación de Berkeley a la historia de la filosofía es valiosa, aunque algunas de sus afirmaciones puedan rozar el absurdo, porque abrió el camino a otros empiristas, como Hume, que llevará al empirismo a sus límites lógicos. Probablemente, en la obra de Berkeley se advierte una confusión entre el acto de sentir y lo sentido, que le lleva a afirmar que lo externo solo existe a partir del sujeto que lo percibe, cuando se trata no de la misma cosa sino de cosas diferentes.

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1 George Berkeley: Principios del conocimiento humano. Tres diálogos entre Hilas y Filonús. Ediciones Orbis, SA. Barcelona 1985.

2 id.

3 id., pág. 24.

4 id.

5 id., pág. 42.

6 id., pág. 43.

7 id.

8 id.

9 id., pág. 44.

10 id., pág. 45.

11 id., pág. 48.

12 id.

13 id., pág. 55.

14 Tres diálogos..., op. cit., pág. 156.

15 Principios..., op. cit., pág. 42.

16 id., pág 56.

17 id., pág. 57.

18 id., pág. 79.

19 Tres diálogos..., op. cit., pág.177.